"Let the fixèd bayonet
Gleam with sharp desire to wet
Its bright point in English blood
Looking keen as one for food.
78
`Let the horsemen's scimitars
Wheel and flash, like sphereless stars
Thirsting to eclipse their burning
In a sea of death and mourning.
79
`Stand ye calm and resolute,
Like a forest close and mute,
With folded arms and looks which are
Weapons of unvanquished war".
-- Percy Bysshe Shelley, "The Masque of Anarchy"
"The Masque of Anarchy", jeden z ostatnich wierszy Shelleya, należy jednocześnie do najsłynniejszych w jego dorobku. W utworze tym, angielski poeta, niemogący pogodzić się z klęską angielskiego ruchu demokratycznego (jaka znalazła kulminację w słynnej tak zwanej masakrze pod Peterloo), przedstawia wizję swojej ojczyzny -- takiej, jak ją widzi: pozornie uporządkowanej i zorganizowanej, w rzeczywistości opartej na gwałcie, morderstwie i wyzysku. Stary ład okazuje się, według Shelleya, właśnie niczym innym, jak tylko "maską anarchii".
Wiersz nie ma jednak wyłącznie charakteru opisowego, ale również i pragmatyczny -- dlatego oprócz potępienia angielskiego systemu, proponuje Shelley także program działania, który pozwoliłby go obalić. Program ten najlepszy wyraz znajduje w strofach, które zacytowaliśmy powyżej (i kilku, rzecz jasna, wcześniejszych i późniejszych. Najbardziej zaś jego charakterystycznym elementem jest to, co moglibyśmy nazwać odrzuceniem wszelkiej przemocy: angielscy demokraci mają walczyć słowem, a nie czynem, a wobec agresji angielskich sił porządkowych trwać niewzruszenie "niczym milczący las", nie odpowiadając złem za zło. Shelley, jako wierny roussoista, konsekwentnie rozwijając tutaj myśl najważniejszego dla siebie filozofa o tym, że "żadna rewolucja nie jest warta tego, by przelano dla niej krew choćby jednego człowieka" (Rousseau pisał o tym w prywatnych listach i w "Wyznaniach") staje się zatem w "The Masque of Anarchy" prekursorem koncepcji biernego oporu, którą potem tak dobrze wykorzystał Gandhi.
Wydaje się jednak, że można sobie pozwolić i na pewne głębsze odczytanie tego wiersza.
Każda idea ma to bowiem do siebie, że opiera się na jakiejś idei bardziej ogólnej. I gdyby prześledzić założenia tego "biernego oporu" w sposób metodyczny, zaobserwujemy niechybnie, że i on również wyrasta z pewnego intelektualnego podłoża, stanowiącego dlań rację dostateczną. Skoro bowiem nawet zasadnicza zmiana społeczna, mająca doprowadzić do transformacji systemu (najogólniej mówiąc) nieludzkiego w ludzki ma się dokonać środkami pokojowymi, to -- zapytajmy -- gdzie w ogóle pozostaje miejsce na przemoc czy środki przymusu? I oczywiście, miejsca takiego (poza może wypadkami wyjątkowymi względnie nienormalnymi) po prostu nie ma. Pokój zatem, utrzymywanie pokojowych relacji między różnymi grupami społecznymi, obywatelami a władzą, między samymi obywatelami jako jednostkami wreszcie, okazuje się zatem naczelną zasadą społeczną; Shelleyowski projekt społeczny określić możemy mianem "społeczeństwa pokojowego".
Jeśli spojrzymy na sprawę z tej perspektywy, okazuje się Shelley naraz prekursorem i kontynuatorem tego, co nazwać by można irenizmem społecznym. To, rzecz jasna, termin umowny. Pochodzi od greckiego "eirene", oznaczającego "pokój" i przyjmujemy go tutaj tylko dlatego, aby nie wikłać się w komplikacje związane z asocjatywnym "bagażem" pacyfizmu, choć przy odpowiednich zastrzeżeniach ten termin nadałby się równie dobrze. Zazwyczaj odnosi się go do tych teologów chrześcijańskich (takich jak np. Erazm z Rotterdamu i nasz Andrzej Frycz Modrzewski), którzy w epoce reformacji zamiast do eskalacji konfliktu dążyli do porozumienia i stworzenia odpowiednich warunków do pokojowej koegzystencji różnych wyznań, analogicznie jednak rozciągamy go dalej, także i poza tę epokę historyczną. W takim ujęciu, irenizm okazuje się nurtem w myśli europejskiej dość starym (do irenistów w sensie ogólnym zaliczyć możemy np. filozofie epoki hellenistycznej, Piotra Abelarda, chyba także i Sigera z Brabantu, wymienionych irenistów chrześcijańskich, renesansowy Różokrzyż, Hugo Grocjusza, Jana Jakuba Rousseau, późnego Williama Blake'a, Roberta Felicite de Lamennais'ego, Fredericka Ozanama, Davida Thoreau, czy także, po "Rerum novarum", papieży: Leona XIII, Piusa XI i wszystkich właściwie po Soborze Watykańskim II -- jest to oczywiście wyliczenie dość pośpieszne i otwarte na uzupełnienia).
Z drugiej jednak strony, niestety, wadę irenizmu socjalnego stanowi fakt, że niemal nigdy nie był on realizowany w sposób konsekwentny, niekiedy z winy, a niekiedy bez winy jego zwolenników. Bez winy, ponieważ większość irenistów nie miała po prostu dość rozwiniętej wiedzy o świecie, aby opracować program pokojowego współistnienia w sposób odpowiednio szczegółowy. Z winy: ponieważ wielu z nich za bardzo folgowało swoim osobistym sympatiom i antypatiom. Irenizm Różokrzyża i Rousseau kończy się tam, gdzie przechodzimy do Kościoła Rzymskokatolickiego. Irenizm papieży zaś -- tam, gdzie zaczyna się społeczeństwo nowoczesne. Dlatego też prawdziwych, konsekwentnych irenistów było w historii bardzo niewielu, ja w każdym razie znam tylko dwóch: wybitnego filozofa katolickiego Jacques'a Maritaina oraz wielkiego filozofa i ezoteryka chrześcijańskiego (moje najnowsze "odkrycie"), Rudolfa Steinera. W mniej-więcej tym samym czasie i, jak wszystko na to wskazuje, zupełnie niezależnie od siebie, ci dwaj myśliciele stworzyli koncepcje życia społecznego, których -- istotnie -- najbardziej bezpośrednią i konsekwentnie urzeczywistnianą zasadą praktyczną jest utrzymanie pokoju we wszystkich dziedzinach życia. Warto sięgać po dzieła Maritaina i Steinera (w wypadku tego pierwszego niech to będzie "Humanizm integralny", "Człowiek i państwo", a także "Notatki z Ameryki, w wypadku drugiego: "Die Kerpunkte der Sozialen Frage", znana po angielsku jako "The Threefold Social Order") także i w naszych czasach, aby czerpać z nich inspirację do przebudowy naszej kultury.
Oczywiście, niewątpliwie można poczynić takie zastrzeżenie, iż irenizm -- tak pojęty -- to swego rodzaju kapitulacja w życiu społecznym, swoisty "plan minimum", w którym za naczelny cel życia społecznego uznaje się to ledwie, aby się wzajem nie pozabijać, gdy tymczasem inne koncepcje socjalne celują wyżej i za cel życia społecznego uznają, na przykład, szczęście człowieka czy jego zbawienie. Wydawać by się zatem mogło, że są one szlachetniejsze i godniejsze afirmacji. Tym niemniej, takie postawienie sprawy to nie tyle dobrze pojęta ambicja, co błąd filozoficzny, polegający na przypisaniu grupie tego, co stanowi wyłącznie prerogatywę jednostek, czyli -- w terminologii Steinerowskiej -- pomylenia świadomości zbiorowej ze świadomością indywidualną. Owszem, celem życia jest szczęście i jakoś pojęte zbawienie, ale być szczęśliwa i zbawić się może tylko jednostka, a że środki zawsze muszą być proporcjonalne do celu, to i osiągnięcie tego celu zależy od środków indywidualnych. Grupa, społeczeństwo, może w nim jedynie pomagać poprzez stworzenie odpowiednich warunków, najważniejszym zaś społecznym warunkiem rozwoju indywidualnego potencjału człowieka jest właśnie pokój -- wolność od przemocy. Irenizm zatem, okazuje się po prostu dobrze pojętym realizmem, wyrastającym ze zrozumienia istoty i granic różnych elementów rzeczywistości, i unikającym szkodliwego "maksymalizmu", który -- choć może i w warstwie werbalnej wydaje się nęcący, to w dłuższej perspektywie może przynieść katastrofalne konsekwencje.
Na koniec dodajmy, że sam Shelley modelem myśliciela irenistycznego nie był, choćby dlatego, że kiedy pisał swój -- rzeczywiście świetny -- wiersz, samemu nie angażował się w ową pokojową "walkę" o zmianę społeczną, którą tak zachwalał, tylko zażywał odpoczynku w swej willi we Włoszech. Dobitnie pokazuje to charakterystyczne problemy kultury romantycznej, a także europejskiej kultury w ogóle, nieodmiennie cierpiącej na rozdźwięk teorii i praktyki. Tym niemniej, szczególnie chyba jeśli dany filozof czy twórca nie dorastał do głoszonych przez siebie idei, tym lżej czytać jego teksty i czerpać z nich inspirację, jeżeli są one także przy okazji świetną literaturą, stawiającą czytelnikowi wciąż aktualne pytania.
Maciej Sobiech
