"The Poets are the unknown legislators of the world".
– Percy Bysshe Shelley, „A Defence of Poetry”
„Wiadomo – człowiek zrobi wszystko, aby ujść własnej duszy. A zatem ludzie praktykują wszelkiego rodzaju jogę indyjską, przestrzegają różnych przepisów dietetycznych, uczą się na pamięć teozofii, czytają teksty mistyczne pozbierane z całego świata – czynią to wszystko dlatego, że nie umieją dać sobie rady z samymi sobą, że nie wierzą, iż to, czego im potrzeba, mogliby znaleźć we własnej duszy”.
– Carl Gustav Jung, „Psychologia i alchemia”, przeł. Robert Reszke
Poruszaliśmy już tutaj temat relacji między jednostką a społeczeństwem. Ponieważ jednak kwestia jest ważna, warto przyjrzeć się jej więcej, niż ledwie raz, a nawet, niż dwa razy.
Ważność jej wynika z niezwykle intensywnego i nierozwiązywalnego napięcia, na poczuciu którego właściwie się opiera. Z psychologicznego punktu widzenia bowiem, między jednostką a grupą zawsze zachodzi konflikt. „Ja”, ego, człowieka, opiera się zasadniczo na obrazie świata i systemie wartości, które dana jednostka uznaje i wyznaje. I teraz, źródła owego systemu świata i etyki mogą być dwa, i tylko dwa: albo będzie nimi indywidualne doświadczenie – albo tradycja obowiązująca w pewnej zbiorowości. Trzeciej drogi nie ma. Oczywiście, liczni myśliciele przeszłości (teraźniejszości zresztą też), próbowali taką drogę znaleźć, czego najlepszym przykładem koncepcja „uwewnętrznienia” prawa moralnego, obecna w teologii katolickiej. Według niej, choć źródłem moralnych praw i nakazów jest wyłącznie głos Kościoła (będący tu na ziemi głosem samego Boga), to jego wyroki można przyjmować dwojako: na sposób „niewolniczy” bądź „synowski”, to znaczy: po prostu z autorytetu albo na podstawie pewnych głębszych przemyśleń, pozwalających nam zrozumieć ich wewnętrzną logikę i fundamentalną zgodność z rozumem. Niestety, mimo najlepszych nieraz chęci tych, którzy promują to rozwiązanie jako rzekomo transcendujące konflikt posłuszeństwa i wolności wewnętrznej, nie wydaje się ono przekonujące, ponieważ spór, jaki tutaj zachodzi, rozgrywa się nie tyle w sferze treści, co właśnie metody – nie doktryny, a sposobów przekonywania się o jej prawdziwości bądź nieprawdziwości. Droga doświadczenia indywidualnego to droga przede wszystkim indywidualnego namysłu, który dlatego jest indywidualny, że bezstronny i możliwie jak najbardziej wolny od wpływów z zewnątrz. Jeżeli zaś jakaś doktryna jest już uprzednio DANA jako prawdziwa i jedyne, co pozostaje indywidualnemu rozumowi, to POTWIERDZIĆ jej prawdziwość, o indywidualnym i bezstronnym namyśle w oczywisty sposób nie może być mowy. To właśnie – dodajmy w charakterze dygresji – stanowi przyczynę, dla której filozofia katolicka, jeżeli nie popada w żaden konflikt z oficjalną linią magisterium, jest na dłuższą metę przedsięwzięciem tak bardzo nudnym, bo przecież z góry wiadomo, jakie osiągnie wyniki.
Kościół to, rzecz jasna, przykład skrajny, bo i musi nim być instytucja przypisująca sobie charakter pół-nadprzyrodzony, ale zaobserwowaną tutaj zasadę można, mutatis mutandis, rozciągnąć na wszystkie ludzkie wspólnoty w ogóle. Między autorytetem a jednostkową refleksją zachodzi konflikt.
Oczywiście, mentalność współczesna w naturalny sposób ciąży w kierunku rozstrzygnięcia owego konfliktu na korzyść jednostki. Autorytet, powiada się nam, stanowi źródło „opresji”, a jakiekolwiek przeciwstawienie się indywidualnym zapędom człowieka to przejaw tyranii. Problem polega na tym, że podobnie naiwny humanizm, choć trudno go nie lubić, nie wytrzymuje nawet bardzo potocznej krytyki – już pomijam nawet kwestie tak oczywiste, jak ta, że anarchia indywidualnych zachcianek zagrażałaby samemu biologicznemu przetrwaniu naszego gatunku, ale zwróćmy uwagę, że samego myślenia, dzięki któremu człowiek w ogóle może być jednostką, uczymy się dopiero w procesie socjalizacji. Konsekwencje są zatem zupełnie paradoksalne: bo oto likwidacja autorytetu i społecznego przekazu norm i obrazu świata, które – jak powiedzieliśmy wcześniej – stoją z natury swojej w sprzeczności z indywidualnymi poszukiwaniami duchowymi, prowadziłaby do unicestwienia samej indywidualności; czyli, krótko mówiąc, obrona indywidualnego myślenia znosi jego możliwość.
Wydaje się, że zabrnęliśmy w ślepy zaułek. Zgodnie jednak z podstawowymi zasadami filozofii hermetycznej, nie ma takiego paradoksu, którego nie dałoby się ostatecznie w pewien sposób rozwiązać. Tak jest i w tym wypadku. Drogą zaś do rozwiązania owego dziwnego paradoksu relacji jednostki ze społeczeństwem jest rozpoznanie i uznanie jednej z fundamentalnych prawd z pogranicza psychologii i duchowości – tej, mianowicie, o ZŁOŻONYM charakterze ludzkiej indywidualności jako takiej. Prawda ta jest bardzo stara. Znajdujemy ją na przykład w wielkich religiach Wschodu, w zachodniej ezoteryce, a także w licznych systemach filozoficznych. Pobrzmiewa w hinduistycznym rozróżnieniu na „karmana” i „atmana”, w ezoterycznym pojęciu „niższego” i „wyższego ja”, w Bergsonowskim rozróżnieniu na świadomość płytką i głęboką, w personalistycznej dystynkcji jednostki i osoby. Ba, doszukać się jej można nawet w ortodoksyjnym chrześcijaństwie, które długo przecież uznawało klasyczne Pawłowe rozróżnienie na duszę i ducha, po jego odrzuceniu zaś, zachowało je w swych nurtach bardziej mistycznych pod różnymi innymi formami (vide: pojęcie „istoty duszy” u św. Jana od Krzyża). W psychologii, najlepszy wyraz dał jej, rzecz jasna, Carl Gustav Jung, przeciwstawiając sobie „ego”, czyli świadomość, oraz „Jaźń”, czyli ową pełnię psychiki, która rodzi się z integracji świadomości i treści psychicznych natury nieświadomej. Porównanie szczegółów wszystkich tych koncepcji byłoby niewątpliwie przedsięwzięciem bardzo interesującym, tym niemniej tym, co nas obecnie interesuje, jest tylko ogólna zasada, jaka tkwi u podstaw ich wszystkich, a jaką wyrazić można mniej więcej tak: że każdy z nas nosi w sobie właściwie dwie osobiste tożsamości: pierwszą, podstawową, „płytką”, będącą zasadniczo wynikiem kombinacji różnych wpływów zewnętrznych, którą po prostu zastajemy i którą znamy jako podstawowy punkt odniesienia naszej orientacji w świecie – i drugą, subtelniejszą, „głęboką”, której jeszcze w ścisłym sensie nie znamy, której nie da się wytłumaczyć wyłącznie z wpływów czynników zewnętrznych, i do której musimy dopiero dążyć, osiągnięcie zaś jej, łączy się z gruntowną przemianą psychiczną (czy duchową). I, krótko mówiąc, tą, w imię której mamy prawo kwestionować obowiązujące społecznie obraz świata i moralność, jest – rzecz jasna – owa tożsamość druga, wyższa. Tożsamość niższa musi się społeczeństwu podporządkować – w swoim własnym interesie. Tożsamość „subtelna” ma prawo, więcej nawet – obowiązek, się owemu społeczeństwu przeciwstawiać i zadawać mu pytania. Czyniąc to zaś, nie tyle je niszczy, co rozwija – pozwala mu wejść na wyższy poziom i otwiera przed nim nowe horyzonty.
„Archetypowy” wyraz niniejsza koncepcja relacji między jednostką a społeczeństwem znalazła – a jakże – w filozofii romantycznej, na przykład w cytowanym na wstępie eseju „A Defence of Poetry” Shelleya. Poeci, stwierdza angielski myśliciel, są w społeczeństwie nie tyle poddanymi, co ustawodawcami – nie podporządkowują się moralności zbiorowej, ale kwestionują ją, kwestionując zaś – kreują i prowadzą ku coraz wyższej naturze, stając się, jak to się wtedy określało, wyrazicielami „ducha narodu”. Pamiętajmy jednak, że w perspektywie romantycznej – uznawanej przez Shelleya – do tytułu poety uprawnia człowieka jedynie piętno „geniuszu”. Czyli, po prostu, świadomości wyższej, niż ordynaryjna. Tymi, zatem, którzy mogą rościć sobie prawo do odgrywania podobnie doniosłej roli w życiu narodowym, są wyłącznie właśnie ci, którzy osiągnęli poziom „wyższego Ja” (czy jakkolwiek to określić) – „geniusze” – samo owo życie zaś, winno być tak urządzone, aby służyło rzeczonych „geniuszy” wychowaniu i rozpoznaniu. I choć sam Shelley tego nie mówi (jak to słusznie zauważył wybitny znawca literatury romantycznej, katolicki pisarz Gilbert Keith Chesterton, nawet demokratyzm autora „Ody do wiatru zachodniego” miał naturę arystokratyczną), wydaje się, że jego koncepcja logicznie domaga się dopowiedzenia następującej treści: że, ostatecznie, chodzi o to, aby wzbudzić błysk geniuszu – u wszystkich. Tak, aby każdy (by po raz kolejny powołać się tutaj na ową słynną frazę Blake’a), niezależnie od płci, rasy, statusu i tak dalej, mógł odkryć w sobie „poetę, wizjonera, proroka”; by, słowem, wszyscy ludzie zaczęli dążyć do swego „wyższego ja” i osiągnęli stopień rozwoju duchowego, jaki pozwalałby im w sposób zasadny i twórczy naraz kwestionować i kreować kulturę zbiorowości, z których się wywodzą.
Niestety, koncepcja ta, w teorii bardzo logiczna, w praktyce napotyka na liczne trudności, które nietrudno zauważyć. Po pierwsze, na przykład, kto miałby właściwie oceniać, jaka krytyka czy zmiana społeczna pochodzi z „wyższej” tożsamości, a która z „niższej”? Po drugie: nawet gdyby istniały odpowiednie gremia, zdolne owej oceny dokonać, co zrobić, kiedy społeczeństwo en bloc tych zmian po prostu nie chce? I po trzecie: gdyby udało się, hipotetycznie, osiągnąć te ambitne założenia i nasze społeczeństwo stałoby się wspólnotą indywidualistów, jaką mamy gwarancję, że wobec braku wspólnej podstawy doktrynalnej, ów „wyższy” sposób kwestionowania życia społecznego nie zaowocuje taką samą anarchią, jak „niższy”?
Wątpliwość owe, choć zasadne, bynajmniej nie są tak poważne, jak by się mogło wydawać. Ostatnia z nich wynika po prostu z niedostatecznego przemyślenia jedności natury ludzkiej. Fakt, że każdy będzie myślał za siebie i w zgodzie z własnym doświadczeniem, w tym wewnętrznym, nie oznacza bynajmniej, że każdy osiągnie inne wyniki, czy też, że wobec różnic w obrazie świata nie będzie dało się osiągnąć żadnego porozumienia. Chyba raczej wręcz przeciwnie – bo nie ma tak mocnej wspólnoty, jak wspólnota doświadczeń i tak mocnego doświadczenia, jak doświadczenie poszukiwań duchowych. Wydaje się zatem, że w takim „społeczeństwie przyszłości” więzy międzyludzkie stałyby się wręcz mocniejsze, niż są one obecnie. Dwie pierwsze natomiast, uzmysławiają nam po prostu fakt, że urzeczywistnienie tego pożądanego stanu rzeczy nie leży w granicach możliwości zwykłej polityki. Dokładnie identyczne pytania można sformułować odnośnie do każdej dowolnej koncepcji socjologicznej i wszystkie one sprowadzają się do starego dylematu „kto osądzi sędziów”. Nie ma żadnej gwarancji, że nawet najlepiej i najsłuszniej zorganizowane społeczeństwo pokieruje sobą zawsze dobrze i nie będzie popełniać błędów, czy też po prostu nie padnie ofiarą ludzkiej niegodziwości. W tym wypadku, również takiej gwarancji nie ma. Tym niemniej, myśl romantyczna ma w tej sprawie więcej do zaoferowania, niż chyba jakakolwiek inna tradycja filozoficzna. Zwróćmy bowiem uwagę, że ani Shelley ani Blake (skoro już o nich tu wspomnieliśmy), mimo całego maksymalizmu swych idealnych wizji społecznych, nigdy nie dążyli do tego, aby urzeczywistnić je po prostu, jeden do jednego, Skupiali się na sprawach prostszych i znacznie bardziej przyziemnych: zagwarantowania wszystkim pewnego minimum bogactwa i ochrony prawnej, równości obywatelskiej, sprawczości politycznej zwykłego człowieka, wolności druku. Niektórzy krytycy widzą w tym sprzeczność, ale nie ma jej tutaj, bynajmniej. Pytanie nie brzmi bowiem, w jaki sposób urzeczywistnić ustrój idealny, ale co zrobić, by stworzyć dla tego urzeczywistnienia jak najlepsze warunki, biorąc pod uwagę kontekst i konkretne historyczne uwarunkowania, w których przyszło nam żyć. I to ze świadomości tego bierze się tak charakterystyczne dla romantyzmu połączenie elementu pragmatycznego z idealistycznym, do dziś zapewniające myśli politycznej tej epoki niezwykłą siłę przyciągania.
Powiedziawszy to, zaczynamy wszakże wykraczać poza obszar refleksji, który sami sobie wyznaczyliśmy, a więc musimy się zatrzymać. Niezależnie od wszystkiego, wydaje się, że romantyczna koncepcja krytyki społecznej, i pewne ogólne „czucie antropologiczne”, jakie się za nim kryje, pozostają wciąż interesującą propozycją, pozwalającą rozstrzygnąć wiele kwestii i zdolną wnieść do życia społecznego nowe impulsy także i teraz, w XXI wieku.
Maciej Sobiech
Komentarze