„Człowiek nigdy nie wie, jak bardzo jest antropomorficzny”.
– Johan Wolfgang Goethe, „Aforyzmy”
Dzisiaj, tytułem pewnego interludium, zajmiemy się czymś innym, niż zwykle, mianowicie: teorią poznania, sformułowaną przez Johana Wolfganga Goethego.
Z trudem piszę o niej. Po pierwsze – wciąż dla mnie to teren nowy, jeszcze nie do końca zbadany. Po drugie: sam Goethe nigdy nie stworzył spójnej filozofii, jak stwierdzał: nie miał do tego „żyłki”. Dlatego też jego poglądy na tę dziedzinę trzeba „wyłuskiwać” z jego pism nie-filozoficznych, przede wszystkim z „Aforyzmów” i rozpraw przyrodoznawczych. Wobec tych wszystkich czynników, wpis niniejszy ma charakter raczej wstępu, wprawki. Tym niemniej, wydaje mi się, że i warto go popełnić, bo teoria ta – jak powiadam: raczej rudymentarna i niezbyt w Polsce znana – przedstawia niebagatelną wartość, zarówno jako konstrukcja intelektualna, jak i pomoc w egzystencji.
Cóż zatem mówi nam epistemologia Goethego? Otóż, na ile znam ją z „Aforyzmów” i opracowań teoretycznych, zasadniczo można sprowadzić ją do dwóch punktów. Po pierwsze: do stwierdzenia, że idealizm nie przeczy realizmowi. Po drugie: że obiektywizm nie przeczy pewnej subiektywności. Przeanalizujmy te dwa sądy po kolei.
Jeśli zatem chodzi o kwestię pierwszą, to Goethe zauważył po prostu, że idea, czy – jak powiedzielibyśmy to w terminologii bardziej klasycznej – istota, jest czymś równie realnym, jak właściwości zmysłowe rzeczy. Fakt ten uderzył go szczególnie podczas refleksji nad przyrodą ożywioną. Otóż w przypadku przyrody nieożywionej, utrzymywał, hipoteza materialistyczna, sprowadzającego przyrodę do zespołu przypadłości wzajemnie oddziałujących na siebie, ma zastosowanie. Badanie jej prowadzi się na drodze indukcji: obserwuje się części i na podstawie tych obserwacji odtwarza się pewną całość, na którą się one składają. Jest to postępowanie względnie proste. W przypadku organizmów jednak, sprawa się komplikuje, tutaj bowiem nie tylko nie da się odtworzyć owej całości, jaką stanowi byt ożywiony, na podstawie tylko obserwacji części (bo żadna część rośliny nie powie nam nic na temat tego na przykład, czym właściwie jest życie), ale więcej nawet: sama ta obserwacja części danego przedmiotu staje się sensowna dopiero wtedy, gdy prowadzi się ją z perspektywy owej całości, do której niby to (w perspektywie nauki materialistycznej) powinniśmy dopiero dojść na podstawie obserwacji. Krótko mówiąc: aby skutecznie prowadzić badania nad funkcjonowaniem roślin, należy najpierw mieć jakieś pojęcie rośliny. I tak samo ze zwierzętami i tak samo, wreszcie, z człowiekiem. We wszystkich trzech wypadkach, pojęcia (a więc pewne obrazy całości, jaką te organizmy tworzą) uprzedzają naukową obserwację, a nie z niej wynikają.
W tym momencie rodzi się pytanie: skąd, w takim razie, umysł ludzki czerpie znajomość tych pojęć? Odpowiedzi mogą być dwie: albo z samego siebie, albo z rzeczywistości. Pierwszą Goethe odrzuca jako arbitralną i sprzeczną z doświadczeniem, gdyby bowiem pojęcie organizmu było ledwie wytworem ludzkich władz poznawczych, to badanie przyrody ożywionej nie byłoby możliwe – a jednak, WIEMY przecież, że takie badanie można prowadzić. Pozostaje zatem odpowiedź numer dwa: znajomość jakości ujmowanych w pojęciu czerpiemy z rzeczywistości, tak samo, jak postrzeżenia zmysłowe. Idea w równym stopniu stanowi przedmiot intuicji poznawczej, jak kształt czy barwa. Jest ona zatem dokładnie w takim samym stopniu obiektywna, jak tamte, a umysł można omalże tak samo nazwać „narządem percepcji”, jak skórę czy oko.
Na owo największe pytanie współczesności zatem: realizm czy idealizm, Goethe odpowiedziałby – i realizm, i idealizm. Po prostu nie ma tutaj żadnej sprzeczności. W oczywisty sposób, rzeczywistość jest pierwotna w stosunku do myśli; ale, z drugiej strony, samo istnienie umysłu znajduje swoje uzasadnienie w fakcie, że zawiera ona także elementy umysłowe.
Trzeba powiedzieć, że póki co nie zrobił właściwie wielki niemiecki poeta właściwie nic, jak tylko – w opozycji do Kantowskiego subiektywizmu – powrócił w pewien sposób do perspektywy klasycznej, dominującej w filozofii europejskiej mniej-więcej do wieku XV, a chyba nawet dłużej (wśród specjalistów trwają spory). Owo przeświadczenie o obiektywizmie idei stanowi wspólne dziedzictwo filozofii opartej na swym (mówiąc Gilsonem) źródłowym doświadczeniu. Oczywiście, jak ją wyjaśniano, to już inna sprawa – tym niemniej, we wszystkich systemach klasycznych, niezależnie od ich szczegółowych kształtów, dominowało właśnie to podstawowe przeświadczenie: że idea, czy lepiej byłoby powiedzieć: istota, „to, co uchwytne w definicji”, jest równie realne, jak przymioty zmysłowe; jest, istnieje i działa w rzeczach, obojętne czy przez „partycypację” (jak u Platona), czy bezpośrednio, jak w słynnym reizmie jego największego ucznia, Arystotela. Jednakże, jego teoria zasługuje na uznanie z trzech powodów. A właściwie czterech. Po pierwsze: ze względu na czas, w którym ją sformułował (jako się rzekło: w samym przesileniu subiektywistycznym, jakie dokonało się za sprawą Kanta). Po drugie: ze względu na otwartość na teorię transformizmu. To jest element dodatkowy, nad którym nie mamy czasu się rozwodzić, niemniej warto o nim napomknąć: dla Goethego typ, idea, istota, nie jest czymś statycznym, ale przeciwnie: ma naturę dynamiczną i wyraża się właśnie w wielości gatunków, a także w ich rozwoju i przechodzeniu w inne. Element ten, ma niebagatelne znaczenie dla umysłowości współczesnej. Po trzecie: ze względu na swoją prostotę. Bo filozofia, krótko mówiąc, ma tendencje do grzęźnięcia w sporze o szczegóły, które odwracają uwagę od spraw najistotniejszych i skutkuje różnorakimi wynaturzeniami intelektualnymi, którym później trudno zaradzić. Czasami lepiej powrócić do intuicji pierwotnych i odzyskać je – po prostu, w realnym doświadczeniu, bez balastu „książkowego” dziedzictwa wieków.
No i powód czwarty, to także ów drugi kluczowy, moim zdaniem, element epistemologii Goethego, na który zwróciłem wcześniej uwagę, mianowicie: dostrzeżenie, że ów obiektywizm poznania bynajmniej nie przeczy także jego subiektywizmowi. To znaczy: choć przedmiot zarówno poznania intelektualnego, jak zmysłowego, jest rzeczywisty i niezależny od podmiotu, to jednak człowiek przyjmuje go już w pewnym kontekście, który już od podmiotu zależność wykazuje. Nasza percepcja zmysłowa zależy od czułości naszych organów, od wykształcenia (np. czy nauczono nas zwracać uwagę na pewne rzeczy, czy nie), od wspomnień, jakie się z nią wiążą – i tak dalej. Nasza percepcja intelektualna również rozgrywa się w kontekście osobistych uwarunkowań i preferencji, które ją ograniczają czy kształtują. W tym właśnie sensie należy rozumieć przywołany wyżej cytat o nieodzownej „antropomorficzności” ludzkiego poznania. Nikt nie jest w stanie zupełnie przekroczyć siebie. Dlatego też na każdy system filozoficzny (na przykład) należy patrzeć poniekąd jako na zapis przeżycia, zapis sposobu obcowania danej jednostki z rzeczywistością raczej, niż na owej rzeczywistości „oderwany” opis. Tym niemniej, i to jest punkt kluczowy, nie zmienia to w niczym faktu, że jednak to właśnie owa rzeczywistość się w tych przeżyciach przejawia – i objawia. Krótko mówiąc: poznaję ja i na swój sposób – ale jednak poznaję byt. Tym właśnie tłumaczy się dwa fakty, na które Goethe zwracał baczną uwagę, mianowicie: po pierwsze nieredukowalną „polifonię” różnych filozoficznych języków, które są sobie tak obce, jak języki naturalne; i, po drugie, to, iż mówiącymi tymi językami mogą się ostatecznie zrozumieć i przynajmniej siebie nawzajem tłumaczyć. Porozumienie absolutne nie jest możliwe, ale jednak możemy się porozumieć. Nie ma poglądu, który byłby jedyny prawdziwy – ale jednak bywają poglądy prawdziwe mniej lub bardziej, i może zachodzić między nimi rozumna dyskusja.
Znów, teoretycznie, Goethe nie mówi niczego nowego – wszak już średniowieczni scholastycy mówili z wielką mądrością, że „poznane jest w poznającym na sposób poznającego”. Tym niemniej, do niego właściwie konsekwencje tej maksymy nie były w pełni urzeczywistniane. Owym „sposobem” bowiem, na który poznawane istniało w poznającym był bowiem jedynie sposób ludzki, ludzkiej natury, właściwej nam wszystkim – nie uwzględniano zatem różnic między jednostkami. Goethe natomiast, te różnice uwzględnił i dał im intelektualnie rację bytu, czym zasłużył sobie na miano kolejnego wielkiego prekursora myśli i wrażliwości personalistycznej, która tym się właśnie – przypomnijmy – charakteryzuje, iż każdemu człowiekowi przypisuje poniekąd (tylko poniekąd, ale aż poniekąd) ową odrębność gatunkową, jaka w teologii Tomasza z Akwinu przypada aniołom.
Kolejny zatem raz, Goethe niemalże bez wysiłku przekracza jeden z najbardziej palących problemów intelektualnych współczesnego świata. Subiektywizm czy obiektywizm? I znów: oba; przynajmniej w pewnym sensie. Ten potencjał transcendowania intelektualnych problemów, czy może raczej: formułowania ich w sposób racjonalny, bez wikłania się w werbalne paradoksy czy pseudointelektualne dylematy, ta prostota właściwa każdej prawdziwej myśli – oto właśnie moim zdaniem główna przyczyna, dla której epistemologia Goethego pozostaje wciąż atrakcyjna i warta studiowania.
No i dla której, po prostu, czasem ułatwia życie. Pozwolę sobie, co przecież w tak lekkiej formie w pełni dopuszczalne, na wtręt osobisty. Każdy, kto ma styczność z nauką współczesną w dowolnej jej dziedzinie wie, że jest to tak nieprawdopodobny chaos, iż trudno w pewnym momencie nie zwątpić w zdrowie własnych zmysłów. Nie ma, chyba, takiego absurdu, którego ktoś przynajmniej nie broniłby kiedyś w naukowym artykule, zgodnie z „metodą naukową” (której nie ma, przynajmniej nie w takim sensie, jak się większości zdaje), w imię naukowej powagi na łamach jakiegoś naukowego czasopisma. Na przykład, niedawno zupełnie czytałem artykuł, w którym pewien pan z tytułem z pełną powagą przekonywał, że Hegel nie był idealistą, a jak mówił o Duchu-Bogu, to wcale nie miał na myśli ani Ducha, ani Boga. Na logikę to kompletny nonsens. Tym niemniej, zdecydowałem się podejść do sprawy po Goetheańsku i przeczytałem ten esej nie tylko jako opis faktów, ale także jako wyraz subiektywnego przeżycia; i faktycznie, okazał się bardzo wartościowy. Zapewne nie z tych powodów, dla których by jego autor chciał, ale jednak.
Oczywiście trochę sobie tutaj żartuję, tym niemniej – już zupełnie poważnie mówiąc – myśl Goethego faktycznie może sporo wnieść do współczesnej debaty na temat tego, czym jest nauka, na czym polega nastawienie naukowe, no i co z tym wszystkim począć – co jest przecież niebagatelne dla współczesnej kultury. Ja oczywiście tutaj w to wchodzić nie będę, ale można to potraktować jako materiał do przemyśleń własnych. I sądzę, że byłyby to przemyślenia bardzo owocne.
Na koniec, pytanie: a jak to się ma do tematyki tego oto tutaj bloga? Odpowiedź: ma się, i to pod każdym względem. Bo przecież Goethe, choć żył w oświeceniu, reprezentował w znacznej mierze już inną wrażliwość i sposób myślenia, jakie miały charakteryzować epokę następną, epokę antyoświeceniowej reakcji. Naczelna teza, jakiej tutaj bronię, brzmi, że świat współczesny ma w znacznej mierze naturę paradoksalną – bo właściwie wszystkie jego elementy są bardzo dobre i humanistyczne, tylko trzeba je rozumieć zupełnie inaczej, niż obecnie. No i że źródło tego właściwego, humanistycznego, rozumienia, drzemie właśnie w myśli i duchu epoki romantycznej. Z nauką, nad którą pochyliliśmy się tutaj szczególnie, jest dokładnie tak samo. I wiem, że być może zabrzmi to nieco dziwnie, jeśli powiem, że Blake ze swoimi wizjami Beulah czy Coleridge ze snem o Chanie Kubiłaju myśleli i pisali znacznie bardziej naukowo, niż La Mettrie czy inni francuscy materialiści. No, ale jednak tak właśnie było. A nawet, jeżeli ktoś nie uważa, że tak było, to dobrze jest zadać sobie o to poważne pytanie – zadawał je Carl Gustav Jung, zadawali inni, nam tez nie zaszkodzi; no i takiego właśnie pogłębionego namysłu we wszystkim i nad wszystkim życzę (wszystkim) na cały rok 2022.
Maciej Sobiech
