O. Barfield: "Światłość świata" (1954)

Owen Barfield

Światłość Świata

(z: „Anthroposphical Movement”, 1954)

[Dzisiaj trochę coś innego – tłumaczenie; i to nie byle jakie, bo pana, który na polski nie bywał raczej tłumaczony.

Muszę powiedzieć, że są to dla mnie nowe rewiry i sporo z tego, co zawarte jest w tym tekście, rozumiem poniekąd pi razy drzwi; na pewno jednak, mają w sobie refleksje Barfielda jakąś moc,która do nich przyciąga – a także sporo mądrych spostrzeżeń, które należy uznać, bez związku z tym, czy w pełni podzielamy jego opinie na temat eteru. Miejmy nadzieję, że ten tekst pomoże nieco tym, którzy, jak niżej podpisany, szukają dróg dotarcia do mistycznej/ezoterycznej istoty chrześcijaństwa, niezależnej od historycznych, instytucjonalnych form jej wyrazu.

Tłumaczenie za zgodą Owena A. Barfielda – Tłumacz]

Kiedy człowiek, wykorzystując swe funkcje mechaniczne, składa w całość jakąś strukturę, czyni to, dodając część do części, tak aby tworzyły jedną całość w przestrzeni. W tym sensie możemy powiedzieć, że struktura taka, to ledwie zbiór suma elementów składowych. Natura wszakże, działa wg innej zasady – takiej, którą człowiek również, może nie jako rzemieślnik, ale na pewno jako artysta i poeta, musi starać się sobie przyswoić. Gdy zatem obserwujemy strukturę organiczną, okazuje się, że wszystkie jej elementy wzajemnie się przenikają i, jak gdyby, w pewien charakterystyczny sposób wyrażają, tak iż często jedna z nich może wydać się całością, przynajmniej potencjalnie. I to tę właśnie zasadę, jako obecną w całym wszechświecie, od jego elementów najniższych do najwyższych, odsłania przed nami antropozofia.

Wiemy, na przykład, że nawet w wypadku świata fizycznego, podstawę jego bytu stanowi nie jakiś opisywalny matematycznie system atomów, związków chemicznych, kwantów czy prawdopodobieństw, ale niezliczone mnóstwo jestestw duchowych i relacje między nimi. I tak samo rzecz się ma z wewnętrznym życiem świadomości. Antropozofia, korzystając z nomenklatury Dionizego Areopagity, stwierdza, że istoty owe dzielą się na trzy Hierarchie: pierwszą, w skład której wchodzą Trony, Vherubiny oraz Serafiny; drugą, również złożoną z trzech „stopni” czy „rzędów”, którym to nadajemy zazwyczaj greckie nazwy Kyriotetes, Dynameis oraz Exusiai; oraz ostatniej, do której zaliczamy byty zwane Archai, Archangeloi oraz Angeloi. I, w sensie jeszcze wznioślejszym, zasada ta obowiązuje nawet w odniesieniu do Boga samego, do Boga w Trójcy Świętej, jak o tym mówi z precyzją credo atanazjańskie: „Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch Święty jest Bogiem. Nie ma jednak trzech Bogów, tylko jeden Bóg”. Bo, z jednej strony, mówimy, iż w Hierarchii pierwszej, najwyższej – to znaczy, na trzech stopniach, które wchodzą w jej skład – specjalną manifestację znajduje zasada Ojca – w drugiej: Syna, w trzeciej: Ducha Świętego. Ale, z drugiej strony, wiemy, że Ojciec, Syn i Duch Święty manifestują się również wewnątrz każdej Hierarchii, na przykład: Trony wyrażają Ojca, Serafini – Syna, Cherubini zaś – Ducha Świętego. Tak samo wygląda to również w przypadku dwóch niższych Hierarchii, pole działania których stanowi raczej ludzka świadomość, niż świat zewnętrzny. W tym wypadku to Archai, Duchy Czasu, reprezentują Ojca.

Można to ująć w ten sposób. Można również jednak powiedzieć, że za pośrednictwem Archai cała pierwsza Hierarchia przenika trzecią i w niej działa. Czy też raczej, że może to zrobić. Jeśli bowiem chodzi o trzecią Hierarchię, wiele zależy od ludzkiej woli i wyborów.

Wynika stąd, że w każdej Hierarchii istnieje taki stopień jestestw duchowych, który nie tylko wyraża jedną Osobę Trójcy Świętej, ale czyni to w sposób szczególny. Trony to nie tylko manifestacje Ojca – ale manifestacje Ojca istniejące w ramach Hierarchii Ojca. Tak samo – Exuisai to specjalne manifestacje Syna wewnątrz Hierarchii Syna, Aniołowie zaś – Ducha Świętego, wewnątrz Hierarchii Ducha Świętego.

Jeżeli zejdziemy w tym momencie z poziomu świata duchowego, na który zresztą ledwie rzuciliśmy okiem, na ziemię, na której żyje człowiek, dostrzeżemy, iż cztery elementy, z których się on składa, związane są ze sobą na dokładnie takiej samej zasadzie – i że po trzeba takiej samej giętkości czy ruchliwości myśli, aby to zrozumieć. Owe cztery elementy składowe ludzkiego bytu, to: element fizyczny, eteryczny, astralny oraz „ja”. I w tym wypadku również okazuje się, że istnieją one nie tylko, że tak powiem, w sobie; ale że jeśli tylko skierujemy naszą uwagę na jeden z nich, odnajdziemy w nim, odbite jak gdyby, „manifestowane”, czy jakkolwiek to nazwać, także wszystkie trzy pozostałe. W ciele fizyczny, choćby, znajdujemy przecież ślad czy znak „ja” – jest nim krew. I podobnie, elementy astralny, eteryczny i fizyczny odnajdujemy, jakby w znakach, odpowiednio: w nerwach i zmysłach, w układzie hormonalnym i w kościach.

Tak samo ma się rzecz w wypadku elementu eterycznego. Mówię trochę osobliwie: elementu eterycznego, raczej niż ciała – bo choć człowiek, oczywiście, ma ciało eteryczne, to przecież nie jest ono odizolowane od reszty świata eterycznego tak jak ciało fizyczne od rzeczywistości fizycznej. I w owych czterech rodzajach eteru, o których tak wiele mówił Rudolf Steiner, tak samo odnajdujemy cztery elementu składowe ludzkiego bytu. Elementy: fizyczny, eteryczny, astralny i ego odnajdujemy odpowiednio w: eterze ciepła, światła, eterze chemicznym (dźwięku) – oraz eterze życia.

I w tym wypadku również, konkretnie w eterze światła, natrafiamy na owo przedziwne zjawisko, polegające na „nadwyżkowej” jak gdyby manifestacji danej zasady wewnątrz siebie samej. Eter światła, to bowiem wyraz elementu eterycznego w świecie eterycznym. Nie wdając się w tym momencie w spory, do jakiego stopnia można przypisać światłu byt fizyczny, sądzę, iż nie popełnimy wielkiego błędu, jeżeli będziemy myśleć o owej jasności, promieniującej ze słońca, która oświeca nasze oczy, jako o swego rodzaju „bramie”, przez którą nasza świadomość może wejść do świata eterycznego – jeżeli, słowem, uznamy światło za zjawisko eteryczne par excellence. Dlatego też właśnie zaczynam od rozważenia naszego doświadczenia światła w ten właśnie sposób – jako doświadczenia kosmosu eterycznego.

Musimy jednak koniecznie odróżnić doświadczenie tego kosmosu od idei, jakie możemy wyrobić sobie ne jego temat a priori. Idee owe, najprawdopodobniej (a w moim wypadku było tak na pewno), odnosić się będą nie tyle do świata eterycznego jako takiego, ale raczej to efektów, jakie wywiera ten świat na planie fizycznym. Pamiętam dobrze, jak po przeczytaniu „Teozofii” Steinera wyrobiłem sobie koncepcję „sił formatywnych”, z których świat eteryczny miałby się składać i dzięki którym ciała roślin, zwierząt i ludzi nie są martwe jak kamień. Rozmyślałem o wegetacji – i pojawiła się w moim umyśle (jakież to okazuje się wszystko naiwne, gdy teraz to wspominam!) wizja jakowejś dziwnej energii, która wnika w ciało fizyczne i rozszerza je od środka, trochę tak, jak gdyby pompowało się oponę od roweru. Koncepcja ta została ze mną długo i pamiętam, jak wielką konsternację wywoływały u mnie różnorakie aluzje do świata eterycznego, czynione przy innych okazjach – na wykładach, i tak dalej – które do niej nie pasowały. Szczególnie ta, sugerująca, że siły eteryczne działają do wewnątrz, a nie od zewnątrz. Wydawała się ona bowiem implikować, że moje dotychczasowe wyobrażenia stanowiły, po prostu, odwrotność prawdy i że powinienem był raczej myśleć – nie o ekspansji od wewnątrz do zewnątrz, ale swego rodzaju „ssaniu” od peryferii ku centrum. Oczywiście, ten pomysł był niemal równie nietrafiony. Cały czas bowiem, rozważałem tak naprawdę działanie sił fizycznych, nie eterycznych.

Trudno niezmiernie umysłom takim, jak nasze, to znaczy wychowanym w przeświadczeniu, że nie ma żadnych stopni pośrednich między rzeczywistością materialną z jednej, a abstrakcyjnymi pojęciami z drugiej strony, nauczyć się wyobrażać sobie coś, co jest energią, ale niefizyczną; co działa nie od centrum ku peryferiom, ale przeciwnie – od peryferii ku centrum; ale czego działanie ma jednak charakter ekspansywny, a nie recesywny. Kiedy jednak ktoś zdoła przekroczyć to ograniczenie, przynajmniej do pewnego stopnia; kiedy zaczniemy, choćby jeszcze mgliście, pojmować element eteryczny jako eteryczny – wtedy też zaczniemy zupełnie inaczej doświadczać naszej relacji ze światem roślin. Człowiek zaczyna odczuwać, na przykład, niczym swego rodzaju ciepło w okolicach serca, ową nieskończoną niemal delikatność i czułość, promieniującą z czubka najmniejszego nawet listka, najcieńszego źdźbła trawy. Jednocześnie (zresztą, może się to zdarzyć i znacznie później, nie ma znaczenia), podobnemu odnowieniu i pogłębieniu ulegnie także nasza relacja ze światłem. Zaczniemy rozumieć, że światło – to światło, które promieniuje ze słońca i które postrzegamy przy pomocy zmysłów – ma naturę eteryczną, że eter jest rodzajem światła.

To poruszające doświadczenie. Znacznie głębsze, niż zwykła „obserwacja”. Niczym tchnienie życia, dociera ono do samego centrum naszej istoty. Zaczynamy odczuwać, że światło istnieje nie tylko na zewnątrz, w przestrzeni, ale także w nas samych. Istotnie, na pewno z czasem zaczną zdarzać się takie momenty, w których zdamy sobie, jakby w błysku, sprawę, z tego, że światło nie tylko widzimy i czujemy, ale także nim oddychamy. Wydychamy je z siebie – ale przede wszystkim wdychamy. Tyle że chodzi o znacznie bardziej subtelny rodzaj oddychania – tak, iż czasem czujemy się jak gdyby skąpani w świetle, nie w tym sensie, w jakim możemy fizycznie kąpać się w wodzie, ale w owym znacznie głębszym znaczeniu, jakie mamy na myśli być może, gdy mówimy na przykład, że ktoś jest (że tak powiem) „zakochany po uszy”.

Gdyby chcieć znaleźć jedno słowo, przy pomocy którego opisać by można subiektywna stronę tego doświadczenia, brzmiałoby ono: radość. Ten rodzaj radości, jaki czujemy w promieniach słońca tańczących na tafli wody. Przechodzą przez nas fale czystej radości, która – dopóki trwa – koi wszelki niepokój, wszelki smutek, wszelką niepewność co do własnej karmy, a nawet wszelkie wspomnienie podobnych rzeczy. Radości tak wielkiej, tak – że tak powiem – kompleksowej, że, choćby trwała tylko przez sekundę, zawsze odciska na duszy jakieś trwałe piętno. Ba! Może przemienić całą naszą osobowość, a nawet wpłynąć, w jakiś niesamowity sposób, na nasze fizyczne zdrowie. Może wytworzyć w nas nową relację z siłami młodości i wzrostu, która pozwoli nam znaleźć nowe oparcie w problemach i nową energię do wyznaczania sobie zadań i realizowania ich. Słowem: może dać na coś, co bez żadnej przesady opisać można jako drugą młodość.

Teraz, załóżmy, że nosząc w sobie to nowe, radosne światło percepcji, zaczniemy na powrót czytać wielkie dzieła literatury – traktaty, na przykład, jednego lub kilku mistyków, albo nawet sam Nowy Testament. Jakie to będzie doświadczenie? Powiedzmy, że na trafimy choćby na ów poruszający fragment jednego z wykładów Steinera, mówiący o tym, że gdy krew trysnęła na ziemię z wysokości Krzyża, było to coś więcej, niż ledwie fizyczne wydarzenie. Że sama aura globu uległa w tamtej chwili zmianie, tak, że ze zwykłej planety, przyjmującej światło od słońca, stał się on czymś więcej i sam zaczął emitować światło. „Ziemia zaczęła lśnić”, mówi Steiner, „z początku jeszcze tylko na planie astralnym, w sposób widoczny wyłącznie dla jasnowidza, ale w przyszłości owo światło astralne stanie się światłem fizycznym, Ziemia zaś, przemieni się w ciało świetliste – w ciało słoneczne”. I przeczytawszy to, możemy poczuć, że coś się stało, jak gdyby twarda powłoka ziarna pękła na dwoje, by uwolnić budzące się w jego jądrze życie; jak gdyby odwalił ktoś kamień od wejścia do grobu – nie tylko grobu naszego myślenia, zakutego w kajdany zmysłów, ale i grobu historycznego chrześcijaństwa. I niewątpliwie, doświadczymy także czegoś w rodzaju oszołomienia, gdy ogarniemy myślą, jak ponurą i prozaiczną rzeczywistością istotnie stało się chrześcijaństwo w toku swoich dziejów – być może ze względu na ogólny wpływ jego protestanckiej odmiany, na pewno zaś przez owe różne, niezliczone sekty ewangelickie, jakie pojawiły się w Europie w ostatnich trzech wiekach. Doświadczymy szoku, gdy przeczytamy, na przykład, w Ewangelii św. Jana słowa takie, jak: „Przyszedłem, abyście życie mieli, i mieli je w obfitości” [1] albo: „To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna”. Przede wszystkim zaś, ogarnie nas przemożne poczucie, że udało nam się zrozumieć nareszcie, w sposób głęboki i pełen tryumfu, ową ważką wypowiedź Chrystusa: „Ja jestem światłością świata”.

Te dwa, brzemienne w znaczenia słowa „Światłość Świata”, wypowiada Chrystus zaledwie trzy razy, z czego dwa razy czytamy je w Ewangelii św. Jana, a raz – Mateusza. Rudolf Steiner często podkreślał, że Ewangelie mają bardzo świadomą i celową kompozycję. Jeśli chcemy pogłębić rozumienie jakichś wydarzeń lub wypowiedzi w nich zawartych, zawsze musimy zwrócić uwagę na okoliczności danej perykopy – na to, co dzieje się bezpośrednio przed nią i bezpośrednio po niej.

Ósmy rozdział Ewangelii św. Jana zaczyna się od sceny, w której Chrystus przychodzi do Świątyni wczesnym rankiem – po święcie namiotów, zwyczajowo obchodzonym przy świetle świec. Dalej czytamy o tym, że – kiedy nauczał tłumy – faryzeusze przyprowadzili do niego kobietę przyłapaną na cudzołóstwie, na – jak to podkreślają jej oskarżyciele – gorącym uczynku. Opowieść tę znamy na pewno wszyscy zbyt dobrze, aby trzeba ją było tutaj w całości przytaczać. W tej chwili chciałem zwrócić jedynie uwagę na fakt, iż zaraz po opisie tego wydarzenia, zaraz po tym, jak Jezus kieruje do oskarżonej niewiasty to słynne (acz chyba dość rzadko cytowane współcześnie): „Idź i nie grzesz więcej” – otóż zaraz w następnym wersecie, pojawia się ta pełna majestatu fraza: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia”.

Zauważmy, że w swych sporach z faryzeuszami, Chrystus bardzo często powołuje się na Ojca. Na przykład, na sąd moralny, będący ojcowską prerogatywą: „Ja nie sądzę nikogo. A jeśli nawet będę sądził, to sąd mój jest prawdziwy, ponieważ Ja nie jestem sam, lecz Ja i Ten, który Mnie posłał”. Rozwija potem ten argument w sposób, który nam może wydać się na pierwszy rzut oka trochę cudaczny, czy wręcz przesadny. Według Prawa Mojżeszowego, zeznanie dwóch świadków należy uznać za prawdziwe; dlatego też sąd Chrystusa również jest prawdziwy – dlatego, że stanowi sąd nie jednej osoby, ale dwóch: jego i Ojca.

Jeśli uważnie będziemy rozważać te słowa, a także wiele, wiele innych fragmentów Ewangelii św. Jana, w których Chrystus odróżnia się od Ojca, w których wskazuje, że to od niego czerpie cały swój autorytet, podkreśla swe posłuszeństwo względem niego, jako odrębnej wobec siebie osoby; i i jeśli porównamy je później z owymi bardzo odmiennymi passusami, takimi jak: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”, jak mówi do Filipa, gdy ten prosi go: „Panie, ukaż nam Ojca!”, i jeśli postaramy się dotrzeć do ich właściwego sensu w głębokiej medytacji – możemy mieć zasadną nadzieję, że oto uda nam się przybliżyć do jednej z tych wielkich tajemnic, które Jan Ewangelista pragnie odsłonić przed swym czytelnikiem. Z tego też względu, zanim wrócę do kwestii światła, chciałbym powiedzieć tutaj kilka słów o Istocie Ojcowskiej i o tym, jaki jej obraz wyłania się z czwartej Ewangelii.

Powiedziałem, że fragmentów podobnych do tych, którym przyjrzeliśmy się wyżej, jest w Ewangeliach bardzo wiele; i istotnie,, słowo „Ojciec” pojawia się w nich tak często, że wydaje się, jak gdyby stale pobrzmiewało ono w ich tekście, niby delikatny pogłos gongu, przebijający się uparcie mimo innych dźwięków. W pierwszych rozdziałach Dobrej Nowiny, Jezus mówi więcej o zstąpieniu od Ojca – o tym, że został przezeń posłany, że wypełnia Jego wolę, i tak dalej. Im bliżej końca wszakże, tym częściej słyszymy, że idzie do Ojca; i wtedy jego uczniowie przestają go rozumieć.

Rudolf Steiner wiele razy mówił o tym zjawisku i zwracał uwagę, że tym, czego uczniowie naprawdę nie potrafili zrozumieć, był fakt, iż Jezus, mówiąc o Ojcu, w istocie mówił o – o czym? O śmierci. Gdy stwierdzał: „Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca”, w rzeczywistości miał na myśli: „Przychodzę ze śmierci, śmierci prawdziwej, od Ojca Życia”. Dopiero później zaczęło świtać jego uczniom, iż „świat, który nas otacza, to ledwie zewnętrzna manifestacja Ojca, podobnie jak i najważniejsza cecha tego świata, jego ‘maya’, czy zawarta w nim iluzja”; że „śmierć, to tak naprawdę drugie imię Ojca”.

Szokujące słowa; sądzę jednak, że jest sposób, aby wniknąć nieco w ich właściwy sens. Przeciętne świadome doświadczenie bytu ożywionego, to znaczy: bytu istniejącego w tym świecie iluzji, ma zawsze dwa aspekty: zewnętrzny i wewnętrzny. Niezależnie od tego, czego jestem świadomy – bytu domów czy drzew, czy ledwie własnych wspomnień, światła fizycznego czy eterycznego – zawsze zaznacza się w tym akcie ów podstawowy dualizm, dualizm podmiotu i przedmiotu. Z jednej strony, uczestniczy w nim to, czego jestem świadomy, z drugiej – to, co jest we mnie świadome. Otóż w żadnym momencie mojego życia nie mogę uświadomić sobie tej we mnie najgłębszej głębi, która, że tak powiem, w akcie świadomości „robi robotę”. Nawet jeżeli twierdzę, że mogę to uczynić – oszukuję sam siebie, bo czyniąc to, znów suponuję istnienie czegoś więcej, mianowicie: „ja”, dzięki któremu mogę w ogóle cokolwiek twierdzić. Wpadamy zatem w spiralę tego, co filozofowie określają mianem „cofania się w nieskończoność”.

Tam jednak, gdzie filozofowie mówią o cofaniu się w nieskończoność, my mówimy o ciele astralnym i ego, o Boskich Hierarchiach, o Ojcu, który jest w nas. Twierdzimy bowiem, że oprócz doświadczeń przeciętnych, pospolitych, możliwe są jeszcze doświadczenia innego typu. Dla nas bowiem to, co jest świadome, to nie ledwie konstrukt gramatyczny, fikcyjny podmiot zdania: „Jestem świadomy tego to, a tego”, ale Byt pośród innych Bytów, obywatel tego świata, któremu nadajemy nazwę astralnego – i, na wyższym stopniu, duchowego. Trudność zatem pozostaje, ale z logicznej zamienia się w – ja bym powiedział: przerażająco rzeczywistą. Z tego, co tutaj powiedzieliśmy, wynika bowiem, że przeniknąć do świata astralnego, oznacza zamienić to, co samo w sobie ma naturę wewnętrzną, co w doświadczeniach potocznych rozgrywa się wewnątrz, w coś zewnętrznego, w coś na kształt rzeczywistości fizycznej. O proces, który w bardzo potoczny, nieomal prostacki, sposób opisać możemy jako „odwracanie kota ogonem”.

Ci, którzy przeczytali dość dużo z tego, co Rudolf Steiner napisał o życiu człowieka między śmiercią a narodzinami, wiedzą, iż opisywał on doświadczenie umarłych dokładnie w tych kategoriach. Według niego, podczas gdy tu, na ziemi, percypujemy siebie jako swoiste centrum (jak gdyby środek okręgu), po śmierci jest dokładnie na odwrót. Utożsamiamy się z obwodem i spoglądamy do wewnątrz, ku środkowi. Praktycznie nie da się sobie tego wyobrazić; i jest to zupełnie naturalne, wszak nie mówimy o doświadczeniu żywych, ale umarłych.

Ta otchłań, ziejąca między tymi dwoma doświadczeniami – otchłań separacji: fundamentalnej, jakościowej, niekiedy nawet bolesnej – nie rozpościera się jednak między światem fizycznym a eterycznym. Ale eterycznym a astralnym. Element fizyczny i eteryczny razem tworzą świat zewnętrzny. Element astralny i ego – one składają się na nasze wnętrze.

Jeżeli zatem ktoś, kto zdołał przeniknąć do pewnego stopnia świat eteryczny, ową pozbawioną dźwięku dziedzinę wiecznie zmieniających się form – ten kosmos radosnych świateł, ale (istotnie) kosmos bez dźwięku i barwy – chciałby iść dalej i dotrzeć tam, gdzie Boskie Słowo można nie tylko zobaczyć, ale i usłyszeć – to znaczy: do świata astralnego – musiałby zrobić – no właśnie: co? Musiałby umrzeć! Albo całkiem dosłownie – albo w sensie przeżycia owego doświadczenia, które jest bardzo bliskie śmierci i które staje się udziałem człowieka na ścieżce wtajemniczenia. Tak czy inaczej – byłby zmuszony wykonać skok w ciemność; przekroczyć Próg.

Bardzo ważne jest uświadomić sobie ten fakt. Nie chodzi przy tym bynajmniej o to, jakoby wgląd w świat eteryczny, czy doświadczenie go, nie miały znaczenia. Przeciwnie: stanowią one, szczególnie w naszej epoce, znak zwycięstwa nad Arymanem i są powodem do wielkiej radości. Być może to od nich właśnie zależy przyszłość nauki. Koniecznie trzeba jednak również znać ich ograniczenia. Bo gdyby wszystko potoczyło się tak, jak zakładam, że powinno (choć nie ma wcale takiej konieczności); gdybyśmy zatem najpierw wypracowali w sobie – czy może raczej: otrzymali – ową naturalną zdolność jasnowidzenia, o której Rudolf Steiner pisał, że w drugiej połowie dwudziestego wieku stanie się udziałem wielu, a potem próbowali iść dalej nie czyniąc owego decydującego kroku, nie przewartościowując zupełnie naszego sposobu patrzenia na życie – oszukiwalibyśmy tylko samych siebie. Nigdy nie byłoby nam dane poznać świata astralnego. Moglibyśmy co najwyżej zacząć rozpoznawać wpływy astralne w świecie eterycznym – to znaczy, w eterze dźwięku, względnie eterze chemicznym, na tej samej zasadzie, jak możemy, o czym zresztą już tutaj mówiliśmy, dostrzegać wpływy eteryczne w świecie fizycznym bez wglądu w samą eteryczność, to znaczy: bez doświadczania jej za pośrednictwem naszego eterycznego serca bądź gruczołów.

Dualizm ów, o którym mówiłem, ów dramatyczny kontrast między światem wewnętrznym a zewnętrznym, oprócz tego, że przesłania nam tajemnicę Ojca, tajemnicę śmierci, ma wiele wspólnego z inną jeszcze tajemnicą – tajemnicą światła i słońca. Bo to wpływ słońca właśnie stanowi przyczynę jego istnienia. Zapoznajcie się z innymi jeszcze wykładami Steinera na temat Ewangelii św. Jana; przekonacie się niechybnie, iż pierwszy jej passus: „Na początku było Słowo i Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo… W nim było życie, a życie było światłością ludzi” odnosi się do zamierzchłej przeszłości, do czasów sprzed rozdzielenia ziemi i słońca, sprzed epoki „lemuryjskiej”. Tym, co podówczas istniało, było tylko to, co – z naszej perspektywy, gdybyśmy mogli się w te czasy przenieść – odczuwalibyśmy jako świat wewnętrzny; „życie” zaś, które było w Słowie, to nie owo organiczne, fizyczne bądź eteryczne zjawisko, któremu dziś, na podstawie spekulacji raczej, niż empirii, nadajemy miano życia, ale owo „życie, które dla nas jawi się jako śmierć”, czy też (by posłużyć się tutaj jeszcze inną frazą Steinera) – „Życie-Ojciec”. I gdy to życie, życie duchowe, zaczęło manifestować się w formie światła, nie było to zwykłe światło słoneczne, jakie znamy z codziennego doświadczenia. Dlatego też właśnie w Księdze Rodzaju stworzenie światła poprzedza stworzenie słońca i księżyca, co w sensie dosłownym byłoby przecież czystym nonsensem.

Wykłady, do których się tutaj odnoszę, zawierają także opis procesu, w jakim światło widzialne pojawiło się na ziemi – długo po oddzieleniu się słońca, gdy pierwsze jego promienie zaczęły przebijać się przez mgły Atlantydy. Tak właśnie to, co wewnętrzne stało się zewnętrzne; życie stało się światłością ludzi. Moment ten, stanowił także początek postrzegania zmysłowego w formie zbliżonej do tego, co znamy dzisiaj. W innym miejscu opisuje doktor Steiner, jak w naszym własnym długim cyklu post-atlantydzkim ludzkie doświadczenie słońca ulegało dalszym zmianom. Najpierw, jak rzekliśmy, z doświadczenia wewnętrznego przemieniło się w zewnętrzne. Następnie, z doświadczenia zmysłowego, prawda, ale przekazującego realne poznanie Boskości, zmieniło się w akt czysto zmysłowy. Starożytni Persowie, czytamy, doświadczali słońca jako Boskiego źródła życia; tak samo Egipcjanie; dla Greków, relacja z nim (mówię: ze słońcem, chociaż chodzi tutaj raczej o całą związaną z nim sferę eteru) stanowiła przede wszystkim rzeczywistość duszy; uważali je za nadprzyrodzonego pośrednika Miłości, oczywiście – owej przemożnej miłości afrodyjskiej, która jest mocą życia obecną w duszy. Grecy, powiada Steiner, widzieli w słońcu Boskiego Erosa. Dopiero w naszych czasach zaczęto go doświadczać wyłącznie na planie fizycznym.

Wróćmy teraz do Ewangelii św. Jana, do tego fragmentu, w którym pada określenie „Światłość Świata”. To początek rozdziału dziewiątego. Jezus spotyka człowieka niewidomego od urodzenia. Uczniowie pytają Mistrza: „Kto zgrzeszył, on, czy jego rodzice?” Na co pada odpowiedź: „Ani nie on, ani jego rodzice, ale stało się to, aby objawiły się na nim sprawy Boże”.W następnym zdaniu zaś, znów napotykamy te niezwykłe słowa: „Jak długo jestem na świecie, jestem światłością świata”. Powiedziawszy to, czyni Jezus błoto ze śliny i nakłada je na oczy niewidomego, po czym każe mu obmyć się w sadzawce Siloam. Nieszczęśnik wykonuje to polecenie, po czym doznaje uzdrowienia.

Nie mamy tutaj czasu przeprowadzać szczegółowej analizy tej perykopy, jednak każdy, kto przeczyta ją uważnie – biorąc pod uwagę także co, co następuje po niej – dostrzeże kilka interesujących rzeczy. Na przykład: że pierwsze słowa, jakie wypowiada bohater tej opowieści po uzdrowieniu brzmią: „Ja jestem”. Albo że Jan specjalnie tłumaczy hebrajski termin „Siloam” jako „Posłany” – niewątpliwie chodzi tutaj przy tym o wodę żywą, „posłaną” jak gdyby na powierzchnię z wnętrzności ziemi; zauważy również, co Chrystus mówi do faryzeuszy po dokonaniu cudu: „Przyszedłem na ten świat, aby przeprowadzić sąd, aby ci, którzy nie widzą, przejrzeli, a ci, którzy widzą stali się niewidomym”. Potem zaś, być może, zada sobie pytanie: co to znaczy – „aby objawiły się na nim sprawy Boże”? Szczególnie biorąc pod uwagę fakt, że pierwszym, co Bóg sprawił, było światło; i że słowo „kirma”, które współcześnie oddaje się jako „sąd”, w hebrajskim łączy się raczej z rozróżnianiem czy rozdzielaniem, nie potępianiem. Osobiście uważam, iż tak w samym akcie cudu, jak jego opisie, chodzi przede wszystkim o unaocznienie różnicy zachodzącej między światłem zewnętrznym a wewnętrznym: między fizycznym światłem słońca, a duchowym blaskiem, promieniującym z ośrodka czy źródła znajdującego się w ludzkiej duszy, a będącego śladem samego Ojca, który również powiedział o sobie: „Ja jestem”, objawiając w ten sposób swe tajemne imię.

Wydaje mi się jednak, że najważniejsze pytanie brzmi, czy i na ile zdecydujemy się traktować te kwestie poważnie. Problem w tym, że nie zawsze znamy nasze prawdziwe, najgłębsze intencje. Ba! Zdarza się przecież i tak, że o tym, czego naprawdę pragniemy, dowiadujemy się nie na drodze autorefleksji, ale na podstawie tego, co nam się przydarza. Bo światło, to nie jedyne zjawisko, które uległo na przestrzeni dziejów swoistej eksternalizacji, przeniosło się ze sfery podmiotu do sfery przedmiotu. Jeżeli bierzemy na serio doktrynę karmy, musimy przyjąć, że różne pozornie przypadkowe wydarzenia naszego życia w istocie wcale przypadkowe nie są – ba!, nie są nawet, w sensie ścisłym, zewnętrzne w stosunku do nas – ale że stanowią poniekąd część nas samych, na podobnej zasadzie, na jakiej pszczoły można nazwać częściami procesu pylenia. I przeświadczenie o tym może z czasem stać się czymś więcej, niż przeświadczeniem, mianowicie: może stać się doświadczeniem, dokładnie w tym samym momencie, w którym owo drugie doświadczenie, doświadczenie goryczy śmierci, doświadczenie Progu – nie powiem, że stanie się naszym udziałem, ale przynajmniej pojawi się na horyzoncie. Rozumienie owych interesujących związków życia wewnętrznego z wydarzeniami zewnętrznymi możemy zresztą bardzo skutecznie i owocnie pogłębiać na drodze medytacji.

Żyją dziś na świecie setki tysięcy – o ile nie miliony – ludzi, których osobista historia nie należy do szczęśliwych. I nie chodzi mi tutaj tylko o przemoc i niemożność zaspokojenia podstawowych potrzeb fizycznych, których większość z nas, na szczęście, zapewne nie doświadcza. Dusza samoświadoma na różne sposoby musi mierzyć się z twardością zewnętrznego świata. Wiem, na przykład, że i w samym ruchu antropozoficznym jest wielu, którym wydaje się, że doszli do granic swoich możliwości; którzy nie wiedzą zupełnie, co robić, w którą stronę się zwrócić, którym życie jawi się ledwie niekończącym się pasmem bezsensownych rozczarowań i porażek; którzy w głębi duszy – a przynajmniej tym, co wydaje im się głębią ich duszy – doświadczają życia jako swoistej maski dla czegoś, co ściślej należałoby nazwać powolnym umieraniem. Nie jest to prerogatywa wykładowcy kogokolwiek w takim stanie emocjonalnie pocieszać – zresztą nawet, gdyby była, zapewne nie potrafiłbym tego uczynić. Czuję się jednak w obowiązku zacytować tutaj zwięzłe, kto wie: może nawet twarde, słowa wypowiedziane przy pewnej okazji przez Rudolfa Steinera: „Podstawowy warunek inicjacji stanowi wyrzeczenie się pragnienia, by nasze życie wyglądało inaczej, niż wygląda”. To krótkie zdanie, istotnie, może dostarczyć materiału na długą medytację.

Nie chodzi mi przy tym bynajmniej o to, aby teraz każdy, kto zmaga się z rozpaczą, wywnioskował z moich słów, iż jest niezmiernie ważną osobą i wtajemniczenie czeka na niego tuż za rogiem. Ale wszystkie życiowe problemy naprawdę łączą się z pewnym rodzajem umierania – i liczy się nie tyle to, czy następna „śmierć”, której doświadczymy – albo i pięć takich „śmierci” – będzie śmiercią fizyczną, czy „śmiercią” wtajemniczenia, ale raczej wewnętrzne nastawienie, z jakim ją przyjmiemy. Chrystus, dopełniwszy Misterium Golgoty, otworzył wrota inicjacji wszystkim, którzy jej szczerze szukają. Śmierć fizyczna to również ledwie przekroczenie Progu – jeśli jesteśmy na nią odpowiednio przygotowani – i, istotnie, przekraczamy go przecież co noc, we śnie! A jednak, to od nas, od naszego nastawienia i wewnętrznej siły, którą w sobie wykształciliśmy, bądź nie, zależy, czy faktycznie go przekraczamy, czy, po prostu – śpimy.

Nie ukrywam, że w starym i dobrze znanym konflikcie między tymi, dla których chrześcijaństwo jest religią smutku i rozpaczy, świat to dolina łez, i którzy twierdzą, że musimy dużo cierpieć, aby dostąpić zbawienia, a tymi, dla których stanowi ono przede wszystkim religię pociechy i nadziei, moje sympatie są zdecydowanie po stronie tych drugich. Nie da się wszakże również zaprzeczyć, że znajdzie się w Ewangelii wiele fragmentów, z którymi czasami nie bardzo wiadomo, co robić. Weźmy, na przykład, przypowieść o bogaczu i Łazarzu. Bogacz kończy w piekle, łazarz w niebie. A jednak, nie ma w tej opowieści niczego, z czego moglibyśmy wnosić, że Łazarz był od bogacza człowiekiem lepszym, czy że bardziej kochał. Jedyne, co wiemy, to że, zgodnie ze słowami Abrahama, za życia cierpiał niedolę. Albo Błogosławieństwa w formie, w jakiej zostały zapisane przez św. Mateusza i Łukasza. Ich wymowa ogólna jest dość jednoznaczna. Błogosławieni, którzy się smucą. Błogosławieni głodni… Błogosławieni jesteście, gdy was nienawidzą… Którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się będziecie. I tak dalej, aż do kulminacji, jaką znajdujemy w owym przerażającym Błogosławieństwie dziewiątym: „Błogosławieni jesteście, gdy wam urągają i prześladują was, i gdy z mego powodu mówią kłamliwie wszystko złe na was. Cieszcie się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie”.

Co począć z tymi do bólu jasnymi słowami? Udawać, że ich nie ma? Ignorować i czytać tylko te fragmenty, które bardziej nam odpowiadają? Lepiej zwróćmy uwagę na to, że u św. Mateusza to właśnie tuż po wygłoszeniu Ośmiu Błogosławieństw, po raz trzeci mówi Chrystus o Światłości Świata. Jeśli to zrobimy, być może uda nam się zrozumieć, do kogo są one skierowane i do jakiej sytuacji życiowej naprawdę się odnoszą.

Najpierw niech mi będzie wolno przypomnieć jeszcze pokrótce dwie poprzednie wypowiedzi o Światłości Świata. Pierwsza pojawia się tuż po perykopie o niewieście przyłapanej na cudzołóstwie. Na cudzołóstwie – a zatem, mówimy o kimś, kto wiedział już co-nieco (a dodajmy, że wśród świadków tego wydarzenia musiało znajdować się wielu hellenizujących Żydów, którzy również wiedzieli) o mocy świetlistego Erosa. I w tym miejscu, musimy koniecznie zatrzymać się i zadać owo donośne pytanie, w naszych czasach skądinąd niepokojąco mało popularne. Dlaczego właściwie siódme przykazanie zakazuje cudzołóstwa? Bo wszak Dekalog to nie ledwie, jak woli wierzyć w to (bo wygodna to wiara) człowiek współczesny, ledwie przypadkowo zachowana lista plemiennych tabu, ale instrukcja, czy może raczej: szczegółowy poradnik, dobrowolnej współpracy z trzema Hierarchiami w ich epokowej pracy konstruowania ludzkiego „ja” z Boskich materiałów.

Gdy zatem popełniamy cudzołóstwo, w próbie, jak gdyby, przywłaszczenia sobie świetlistego Erosa, podporządkowujemy świadome siły naszego „ja”, które zwykle kontrolują nasze działania, nieświadomym, Ojcowskich siłom prokreacji, które nurtują w naszym fizycznym ciele. Spadamy, jak gdyby, na poziom pierwszej Hierarchii, podobnie jak – według Sołowjowa – pojedyncze zwierze jednoczy się w akcie kopulacji z duszą gatunku. Gdy konsumujemy małżeństwo – mam tu na myśli prawdziwy związek małżeński – robimy to samo, z tą ważną jednak różnicą, iż Ojciec równoważy w tym wypadku owo czasowe „zawieszenie” świadomości – jeśli ktoś woli: humanizuje je – utwierdzając delikatnie swoje, znacznie zresztą później zdobyte, panowanie na poziomie astralnym i organizacji ego – na poziomie świadomości jako takiej; czy to, jak na Synaju, w mocy gromu i kary, czy też, jak obecnie, w samym akcie wolnej woli jednostki, która, na mocy swobodnej decyzji, zgadza się na to, aby przynajmniej konsekwencje jej uczynku trwały całe życie. Za pośrednictwem pierwszej Hierarchii Ojciec panuje w świecie zewnętrznym, w tym w naszym ciele fizycznym i zachodzących w nim procesach. Za pośrednictwem Duchów Czasu, jego reprezentantów w trzeciej hierarchii, zapanuje w przyszłości w wewnętrznym świecie „ja”. Dlatego też Duchy Czasu, Archai, nazywa się także Duchami Osobowości.

Fakt, że Ewangelista [2] zdecydował się umieścić słowa o Światłości Świata zaraz po tej perykopie, w mojej opinii jednoznacznie świadczy, iż tym, na co naprawdę starał się zwrócić uwagę, jest różnica między światłem prawdziwym i fałszywym. To, że dla człowieka świadomego droga do Ojca nie wiedzie wstecz, przez Erosa i orgazm, ale wprzód – przez śmierć. W drugiej wypowiedzi, tej, którą znajdujemy po perykopie o niewidomym od urodzenia, jak mogliśmy się przekonać, chodziło przede wszystkim o kontrast między światłem wewnętrznym a zewnętrznym. Trzeci raz, powiadam, Chrystus mówi o Światłości Świata w Kazaniu na Górze, zaraz po Błogosławieństwach. Tym razem jednak, okoliczności się zmieniają. Tym razem, nie mówi do tłumów – ale do uczniów, którzy nie potrzebują tych wstępnych pouczeń. Byli z nim przecież, jak sam Jezus mówi do Filipa, „długo” – dość długo, by napatrzeć się na prawdziwą Światłość Świata, Światłość Świata promieniującą od wewnątrz, w związku z czym nie musieli uczyć się odróżniać go od innych rodzajów światła. Zamiast tego zatem, zaczyna Chrystus uczyć ich czego innego – i mocą bezkompromisowego wezwania Błogosławieństw zasiewa w ich duszach ziarno owej wewnętrznej postawy, której wymagać będzie od nich w obliczu „śmierci” cierpienia, jak już sobie o tym zresztą powiedzieliśmy – postawy polegającej na zdystansowaniu się od własnych emocji i traktowaniu ich jako ledwie środków do celu; postawy, która pozwala zachować niewzruszoność wobec nieszczęść, albo więcej nawet – przyjąć je jak dar, jak łaskę. Potem zaś, przygotowawszy ich w ten sposób, wypowiada swe Cztery Słowa. Tym razem jednak, czyni to trochę inaczej. Nie mówi bowiem „Ja jestem Światłością Świata”, ale, miast tego, odsłania przed nami wzniosłą prawdę o nas samych. Mówi bowiem: „Wy jesteście Światłością Świata” i dalej: „Wy jesteście solą ziemi”. Zaraz potem zaś, uczy ich modlitwy „Ojcze nasz”, swojej modlitwy, którą mógłby – wyjąwszy ledwie pół zdania – wspólnie z nimi odmawiać.

Co miał na myśli? Ten, który powiedział także: Królestwo Boże w was jest”, albo: „Jak Ojciec we mnie, tak i ja w was”? „Sól” ziemi to jej istota, jej prawdziwy byt; i to ona właśnie ma stać się w przyszłości kosmicznym źródłem światła, zająć stopniowo miejsce słońca. Gdy zatem powiada uczniom, że są Światłością Świata, faktycznie mówi do nich: przed wiekami Ojciec wypowiedział Słowo, ono zaś było źródłem prawdziwego życia, Życia-Ojca, to zaś było światłością ludzi. Odtąd zaś, wszystko to – Życie, Słowo i Ojciec – w was jest! „Jak Ojciec we mnie, tak i ja w was”.

Co zaś mówi do nas? To samo – ale także: zmiana w aurze ziemi, jaka zaczęła się wraz z Misterium Golgoty, zależy, jeśli ma się dalej dokonywać, a nawet w ogóle dokonać, od zmiany aury człowieka. Od tego, czy znajdzie się pośród was dość wielu takich, którzy nie tylko będą chcieli chodzić w Świetle Świata, ale nim być.

Wiele jest tekstów Rudolfa Steinera, które mogą poprowadzić nas z tego punktu dalej – na poziom astralny, gdzie światła doświadcza się wewnętrznie. Na przykład cztery wykładu „Misteria Wschodu a chrześcijaństwo”, szczególnie opis stanu słońca o północy – i nocnego funkcjonowania duszy, tego, jak ogląda ona swoje ciała fizyczne i eteryczne, i doświadcza siebie jako opromieniającego je słońca. Czy też: „Wewnętrzna natura człowieka oraz życie między śmiercią i narodzinami”, mówiące o relacji z umarłymi, jakie możemy w tym wewnętrznym świecie rozwijać. Możemy też zacząć zgłębiać związek świata astralnego z mową. Choć wciąż nie świecimy z wewnątrz siebie, to na pewno możemy tak mówić – i jeśli zdołamy dotrzeć przez labirynt języka do jego centrum, do tego, co nazywa Steiner „Zaginionym Słowem” – dotrzemy także i do źródła światła.

Jeżeli zaś potem, po dotarciu do niego i zjednoczeniu się z nim, powrócimy do sfery zewnętrznego światła eterycznego i otworzymy oczy, niby niewidomy od urodzenia, tym, czego doświadczymy, będzie przede wszystkim, jak moglibyśmy powiedzieć, prawdziwa radość w świetle. Bo przecież nie mogę nie radować się światłem eterycznym, jeżeli zrozumiałem, że to „ja”, to jest: Ojciec we mnie, stanowi jego źródło; „ja” – a nie fizyczne słońce na niebie, będące tak naprawdę ledwie nędznym lustrem mojej duszy. Przyjmując światło z zewnątrz, przyjmujemy także Niosącego Światło – upadłego Lucyfera; on zaś naje nam siłę i entuzjazm, w zamian żądając dla siebie miejsca na tronie Ojca. Jeżeli jednak to my wychodzimy na światło z własnej światłości, jeżeli Ojciec w nas króluje, wtedy – wtedy Lucyfer również daje nam siłę i entuzjazm, ale tym razem jest to naprawdę po prostu dar, dar wdzięczności za jego odkupienie. I tak, jak przyniósł Erosa starożytnym Grekom, nam przynosi Agape – ową niezwykłą miłość, łagodną jak współczucie, ale intensywną jak namiętność. Z nią zaś – nie tyle może ową drugą młodość, o której mówiliśmy wcześniej, ale coś do niej podobnego – i naraz niepodobnego: zaczątek tego, co nazwać można tylko zmartwychwstaniem. Może zaś to uczynić, ponieważ spełnił oto w nas swe odwieczne pragnienie, aby powstać na nowo, w postaci Ducha Świętego.

Źródło światła nie może doświadczać go jako przedmiotu. Ono jest światłem. Dlatego właśnie temu, kto stoi na progu zjednoczenia z nim, z prawdziwym światłem duchowym, wydaje się ono – ta Najwyższa Tożsamość, owo Wnętrze samo – nie światłem, wcale, a ciemnością i śmiercią. Oto również tajemny klucz do zrozumienia tych wszystkich licznych odniesień do światła, jakie napotykamy w Ewangelii św. Jana – a także tych jej fragmentów, które mówią o Ojcu. Ojciec bowiem – jest Źródłem. Dlatego też nazywamy go właśnie Ojcem.

I w tych właśnie fragmentach znaleźć możemy, jeśli odpowiednio wytężymy uwagę, najlepszą metodą wykrywania obecności Lucyfera – tam, gdzie miał najlepszą bodaj możliwość, i być może ostatnią szansę, się przed nami ukryć. To znaczy: gdy zdecydował się wniknąć, niby robak w miąższ jabłka, w sam rdzeń chrześcijaństwa Janowego. Zasiadając na tronie Ojca w nas, będzie wołał głośno: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”, chcąc w ten sposób sprawić, byśmy pomylili go z Chrystusem. Bo to zawołanie, to przecież hasło Zbawiciela, A jednak, nigdy nie powtórzy Lucyfer innych Chrystusowych słów: nigdy nie powie, jak Zbawiciel uczynił to według św. Jana, „Ja i Ojciec dwaj jesteśmy”. Jego pycha mu na to nie pozwoli; pycha tego, który nie potrafi patrzeć na Ojca jako na Ojca.

Rudolf Steiner często powtarzał, iż od 1930 wgląd w świat eteryczny będzie stawał się czymś bardziej i bardziej powszechnym, A także, iż od połowy XX wieku zaczną się dokonywać na ziemi różne liczne i niespodziewane zmiany. Być może zatem tym bardziej, w tym tak istotnym momencie dziejów tak ludzkości, jak i ruchu antropozoficznego, powinniśmy nauczyć się wyraźnie odróżniać światło wewnętrzne od zewnętrznego; eteryczne od astralnego; zwycięstwo nad Arymanem od odkupienia Lucyfera; wreszcie: światło w sobie i dla siebie od Źródła Światła – Alfy i Omegi, wiecznego Słowa Ojca.

Przeł. Maciej Sobiech

1. Wszystkie cytaty z Pisma Świętego przytaczam za Biblią Tysiąclecia – tłumacz.

2. Chodzi mi tutaj, jak musi chodzić komuś pozbawionemu zdolności jasnowidzenia, rzecz jasna o historycznego kompilatora Ewangelii takich, jakimi je znamy z kanonu. To Rudolf Steiner pierwszy przekonał mnie, że Dobra Nowina odsłania swój najgłębszy sens przed tymi, którzy starają się wytrwale wniknąć w znaczenie tekstu raczej, niż błądzą po labiryntach krytycznych domysłów – dodajmy, że w przypadku pericope adulterae sięgających zresztą czasów świętego Hieronima i Augustyna. (Przypis Autora).