LEPSZY-GORSZY, STANY I WARSTWY SPOŁECZNE, HIERARCHIA IDEAŁÓW
Kluczem do klasycznej teorii polityki i państwa oraz do klasyfikacji ustrojów oraz teorii ustroju idealnego jest postawienie w centrum systemu myślowego rozróżnienia „lepszy-gorszy”, tak nie lubianego w epoce nowożytnej demokracji. Jednostka dojrzała, wysoko rozwinięta, samoświadoma (por. Platon, Alkibiades I), wszechstronna, mądra i wcielająca tę mądrość w konkretną działalność na rzecz wspólnoty państwowej posiada odrębny status egzystencjalny, aksjologiczny i – rzec można – nawet ontologiczny. Przeciętność (plebs, populus) odróżnia się sposobem życia i jego treścią. Nie zawsze jest w tym wina gorszych, że odstają – konieczności życiowe, los oraz słaba jakość przyrodzonych zdolności grają tu dużą rolę. Droga w górę jest otwarta, ale wymaga świadomych i konsekwentnych wysiłków. Kto wybiera – na rozstajnych drogach – odrzucenie trudu, wybiera swój model wolności, którą można nazwać cząstkową. Paradoksalnie, często populus poprzez populistycznie urządzone państwo ma zamkniętą drogę w górę przez schlebiającą jego bierności ukochaną władzę. Taka przykładowo jest specyfika demokracji demagogicznej, gdzie i władza i lud są zadowolone, lecz dobro wspólne podupada, gdyż znakomici nie są doceniani lub są uciskani. Idee, ideały (wolność, równość etc.) zdają się mieć określoną treść, dopóki nie wcielą się w konkretny kształt, indywidualne życie, dopóki nie pokażą swego prawdziwego oblicza. Wolność ante rem we wszystkich ustach brzmi wspaniale. Wolność in re pokazuje, że to, w czym wszyscy na poziomie uniwersaliów zgadzają się – objawia wiele istotowych odmian w taki sposób na przykład, że bardzo często ludzie nazywają wolnością prawo do swojej samowoli.
Gdy jakość jest ważniejsza niż ilość, dzielność niż siła – mamy pierwszy, najogólniejszy podział ludności w państwie (por. Rybicki 1963, s.83): na lud i na znakomitych. Zrozumiałe jest, że kategoria „znakomici” jest – jak wszystkie klasyczne pojęcia – złożonym organizmem pojęciowym w obręb którego nie wchodzi anarchiczna, antyspołeczna „doskonałość” cyników, czy hedonistyczna „doskonalość” epikurejskich klas próżniaczych a nawet kontemplacyjna „doskonalość” platoników. Perypatetycka „znakomitość” to pełna osobowość oddana propaństwowej pracy i udoskonalaniu członków własnej wspólnoty narodowej. Pochodną tego fundamentalnego podziału na znakomitych i lud jest najwyższe nacechowanie ustroju monarchicznego (rządy jednego najlepszego) i arystokratycznego (rządy wielu najlepszych) oraz podział wszystkich ustrojów na dobre i złe (gorsze). Jednak geniusz Arystotelesa wiedział też, jak trudno jest znaleźć jednego i wielu najlepszych chcących się poświęcić służbie dla wspólnego dobra oraz, że nawet idealne ustroje ulegać mogą – rzadziej niż ustroje złe – degeneracji i dlatego zaproponował swój wariant optymalnego ustroju – politeja – będący złożeniem, synergicznym układem dwóch lub trzech ustrojów (wulgarnie: „mieszaniną”).
Po podziale prymarnym (znakomici-lud, najlepsi-przeciętni) przychodzi w klasycznym ujęciu podział funkcyjny, nazywany podziałem na stany (rolnicy, rzemieślnicy, wyrobnicy, wojskowi, kapłani, urzędnicy i ludzie spełniający funkcje publiczne, członkowie Rady (karykaturą ateńskiej Rady jest nowożytny senat) i sędziowie. Podział na stany jest podziałem funkcyjnym, oczywistym i jako taki nie rzutującym na teorię ustrojów.
Z rozczłonkowania warstwy przewodniej, z niedoskonałości natury ludzkiej wzięło się wykształcenie się kolejnych – poza pierwotną mitycznie i historycznie w niektórych miastach-państwach – form ustrojowych, które powstały jakby „z konieczności”, z rozpadu ciała pierwotnej władzy (króla i arystokracji). Gdy szlachetnie urodzeni ulegli małościom ludzkim i – być może – domieszce miejscowej lub obcej krwi niedobrze urodzonych, pojawiły się rządy ludzi żądnych władzy nie ze względu na chęć realizacji dobra wspólnego, lecz ze względu na towarzyszące temu zaszczyty i majątek, timokracja (od gr.time - cześć, szacunek, zaszczyt, honor) i oligarchia (od gr. oligos – nieliczny), czyli rządy najbogatszych lub mogących się pochwalić dobrym pochodzeniem i niczym więcej.
Pochodzącą od Platona na wpół mityczną kratogonię Arystoteles uprościł i oparł na podstawach psychologicznych, na troistości władz ludzkiej psychiki. Teoria ustrojów państwa stała się w ten sposób zrozumiała nie tylko dla korzennych Ateńczyków, którzy swoją szlachetność wywodzili wzorem cykad z narodzin wprost z matki ziemi [por. Niesmiertelność] i co podkreślali nosząc we włosach złote spinki w kształcie cykad, by odróżniać się jako wywodzący się z rdzennej szlachty gospodarze ziem zamieszkałych także przez ludność napływową. Trójpodział psychiki ludzkiej na sfery emocjonalną, wolicjonalną i intelektualną znajduje odbicie w charakterologicznym podziale trzech statystycznie najczęstszych postaw życiowych, a co za tym idzie także trzech najbardziej wyrazistych warstw społecznych oraz trzech przez nie formowanych ustrojów dążących do realizacji swoich grupowych – nie kierujących się „rzeczą wspólną” całego państwa - interesów. Hierarchia władz duszy (od najniższej, do najwyższej, chociaż wszystkie są niezastąpione w całości psychofizycznego organizmu) wygląda tak:
· władza pożądliwa (vis concupiscibilis) skierowana na dobra cielesne (rozkosz, używanie i przyjemności),
· władza gniewliwa (vis irascibilis) dotyczy już sytuacji bardziej złożonych i wymagających, niż „żywienie emocji” do łatwo osiągalnych „dóbr” dających proste osiągnięcie przyjemności lub uniknięcie nieprzyjemności czyli pojawia się wobec t r u d n e g o do osiągnięcia dobra („trudne do osiągnięcia dobro wywołuje reakcję dziedziny gniewliwej, która działa w związku ze wzmożonym wysiłkiem, zmierzającym do usunięcia trudności na drodze zdobycia konkretnego dobra zmysłowego”, Kaczmarek, 1958 s.204). Owa „środkowa” władza psychiczna jest niezwykle ważna z punktu widzenia teorii państwa i optymalnego ustroju, gdyż w dużej mierze odpowiada ona mentalności „klasy średniej”, warstwy ludzi przedsiębiorczych, którzy w sposób prawy dążąc do wzbogacania siebie budują zamożność całego państwa (oprócz ‘dążących do zdobycia majątku” należą też do tej klasy średniej wojskowi). Dominującą sferą jest tu wola i przynależne jej takie cechy i uczucia takie jak: determinacja, odwaga, męstwo, przedsiębiorczość, rozumne ryzyko, wyobraźnia twórcza.
· władza rozumna (1. intellectus – władza umysłowa skierowana na poznanie pierwszych zasad bez posługiwania się zwykłą argumentacją, rozum, myśl 2. intelligentia – władza umysłowa poznająca posługująca się dowodzeniem, rozsądek). W klasycznej teorii państwa odpowiada władza rozumna warstwie ludzi znakomitych, dzielnych, realizujących swoją mądrość w pracy dla dobra wspólnego, władcom, ustawodawcom, radzie starszych, urzędnikom najwyższego szczebla.
Odpowiednio do trzech sfer i władz duszy mamy więc trzy zasady trzech podstawowych ustrojów (jakoby „cząstkowe ideały państwa”): 1. lud – zasada „wolność” 2. zamożni – zasada „zdobywanie majątku” 3. znakomici – zasada „dzielność” (szlachetność, doskonałość, pełnia rozwoju osobowości, mądrość działająca w interesie wspólnoty). Najczęstsze możliwe wypaczenia owych „klasowych” ideałów to: wolność w samowolę, chęć bogacenia się w bezwzględną zachłanność, dzielność i ofiarna propaństwowość w żądzę zaszczytów i sławy oraz w nepotyzm. Wszystkie trzy wypaczenia zdrowych dążeń pochodzą od czynnika nieprzewidywalnego i bardzo silnego, czyli z indywidualnego charakteru człowieka i tego, w jakim stopniu człowiek jest samoświadomy. Brak samoświadomości owocuje samozakłamaniem i sprzecznością słów, deklaracji i głoszonych ideałów z czynami, obłudą i hipokryzją, co szczególnie jest szkodliwe w im wyższej występuje warstwie społecznej i co może być przez dłuższy czas nierozpoznawane przez obywateli podległych władzy tego typu ludzi. Oprócz władców złych z powodu nieświadomości pojawiają się czasem jednostki i prądy myślowe szczególnie groźne dla zdrowia wspólnoty, gdyż świadomie wybierające drogę cynizmu i w mniemaniu starożytnych kompletnie barbarzyńską zasadę „cel uświęca środki”, co niszczy a) ufność społeczną, b) nadrzędną w państwie zasadę „przyjaźni” c) wiarę w prymat dobra ugruntowaną w ramach filozofii pierwszej d) istotę państwa jaką jest nakierowywanie i pomoc jego członkom w dążeniu do dobra i dobrego życia. Zasada „cel uświęca środki” w istocie rzeczy jest apoteozą fizycznej siły, przejawem żądzy władzy, nihilizmem etycznym i zaprzeczeniem uniwersum aksjologicznego zachodniej cywilizacji (dzisiaj często nazywa się tę postawę „makiawelizmem”, wywodzi się ona z poglądów sofisty Trazymacha, antycznego prekursora Nietzschego).
Nie ma nic bardziej nieklasycznego niż wynikające ze sprytu lub niewiedzy szerzenie sofizmatów iż „polityka to bagno”, „człowiek uczciwy nie chce mieć nic wspólnego z polityką” i „w polityce wszystkie środki są dozwolone”. Rozpowszechnianie takich „odkryć” zapoczątkowuje selekcję negatywną ludzi „idących do polityki”.
Czystą, zachodnią tradycja jest jedynie taka optyka, w której polityka obok etyki jest częścią filozofii moralnej. Jest to kanoniczny dogmat rdzennej kultury antycznej aż do zmierzchu średniowiecza. Etyczność polityki i polityczność etyki to rdzeń okcydentalizmu tak samo jak uniwersytety i nauka doświadczalna i z tych samych źródeł wynikający.
Istotę częściowo przez nas zagubionej wizji Stagiryty dobrze streszcza R.Bodeus (Bodeus 2003, s.96): „Każda osoba indywidualnie może zorganizować własne życie tylko wówczas, gdy wyznaczy sobie swój ostateczny cel i przyswoi cel, do którego zmierza polityka, chcąc zapewnić dobrobyt obywatelom wspólnoty. Dlatego Arystoteles charakteryzuje swoje badania nad etyką jako studia polityczne [...]”.
Polityka w ujęciu Arystotelesa (czyli nauka o dobrze urządzonym państwie narodowym kierowanym przez dobrych i opartym na zasadzie edukującej obywatelsko rotacji w uczestniczeniu we władzy) nie tylko jest siostrą polityki, czyli ma z nią identyczne podłoże, którym jest dążenie do najwyższego dobra, lecz łączy się bezpośrednio z życiem duchowym człowieka, otwiera mu drogę do realizacji pełni potencjału ludzkiej osoby i jest ewidentnym przygotowaniem chrześcijańskiego personalizmu.
Przekład sztandarowego twierdzenia Arystotelesa w postaci „człowiek jest zwierzęciem politycznym” wulgaryzuje lekko jego myśl. Bardzie sensowne byłoby brzmienie: „ człowiek jest istotą wspólnotową”. Inna ważka teza brzmi: καὶ πρότερον δὲ τῇ φύσει πόλις ἢ οἰκία καὶ ἕκαστος ἡμῶν ἐστιν, „państwo jest z natury wcześniejsze (logicznie) niż rodzina i jednostka”.
W żadnej mierze nie deprecjonuje – jak mogłoby się wydawać – znaczenia rodziny dla wspólnoty narodowej, lecz zabezpiecza z jednej strony przed „państwami” pozornymi, przednarodowymi opartymi na strukturze klanowej, z drugiej strony przed uroszczeniami liberalizmu i libertynizmu stawiającymi w centrum nie osobę (budowaną przez wspólnotę), lecz wyizolowaną jednostkę w jej roszczeniowej, niesprecyzowanej, woluntarystycznej „wolności”. Rewolucyjność myśli Arystotelesa, że dopiero narodowa wspólnota państwowa umożliwia pełnię rozwoju i spełnienia osoby ludzkiej jest tak duża i wyprzedzająca swój czas, że wciąż była w dziejach gubiona, bądź deprecjonowana przez uzurpatorskie, totalitarne twory pseudopaństwowe nie mające nic wspólnego z wielką wizją Stagiryty a także przez republiki ulegające pokusie imperializmu (Rzym). Ten najbardziej rewolucyjny punkt mądrości Akademii i Perypatu najlepiej relacjonuje Giovanni Reale, uzasadniony więc będzie obszerniejszy cytat: „Chociaż jednak rodzina i wioska wystarczają do zaspokojenia potrzeb życiowych w ogólności, to jednak nie wystarczają do zagwarantowania warunków życia doskonałego, to znaczy życia moralnego. Tę formę życia, którą słusznie możemy nazwać życiem duchowym, mogą zagwarantować jedynie prawa, urzędy i w ogóle złożona organizacja państwa. To w państwie w wyniku działania praw i instytucji politycznych, jednostka wychodzi ze swego egoizmu i zaczyna żyć nie według tego, co jest subiektywnie dobre, ale tego, co jest naprawdę i obiektywnie”[Reale 1996, s.508-509]. Całość nadaje więc ostateczny sens częściom – kontynuuje Reale. Jedynie państwo jest samowystarczalne. Państwo nie jest tylko efektem sztucznej konwencji, umowy. Państwo to organiczny byt, w którym materią są ludzie a ich formą, duszą jest zindywidualizowany układ ustrojowy. „Wszystko zależy od tej formy” [Legowicz 1973, s.255]. Arystoteles expressis verbis opisuje rolę dobrego władcy i prawodawcy jako działalność wybitnego psychologa, państwo narodowe zaś jako „wielkiego człowieka” i swego rodzaju „trójczęściową, wielką duszę”: „Wszystko to musi mieć na uwadze mąż stanu przy ustanawianiu praw, uwzględniając i części duszy, i ich czynności, zwłaszcza zaś to, co lepsze i celowe”.
ARETE = PATRIOTYZM I MIŁOŚĆ WŁASNEGO NARODU?
Kluczowym pojęciem, czy też lepiej powiedziawszy, kluczową realnością, osiowym fenomenem całej etyko-polityki klasycznej jest arete. Z pojęciem arete w przestrzeni polskiego języka jest pewien problem. Słowo za pomocą którego tradycyjnie się to pojęcie przekłada, czyli „cnota”, ma niezbyt fortunne nacechowanie, dość nieszczęśliwy ciąg skojarzeń znaczeniowych nasuwających na myśl potrzebę wyrzeczeń, pewien odcień cierpiętniczy kojarzący się z dyscypliną klasztorną. Tymczasem najbardziej odpowiedni byłby krąg znaczeniowy terminu kalokagathia (doskonałość, szlachetność) lub poprzedzającego go starszego pojęcia andragathia (dzielność, męstwo, odwaga). W dalszym tle mogłyby rysować się takie „świeckie” terminy: wewnętrzna szlachetność, bycie cywilizowanym, prawość charakteru, człowieczeństwo, mądrość, harmonijność. W skrócie można stwierdzić, że arete znaczy: szlachetność obyczajów, charakteru, duszy i umysłu – odziedziczona lub wypracowana za pomocą pewnych ściśle określonych metod i technik pedagogicznych oraz samorozwojowych. Niestety, „cnota” w języku polskim za bardzo odsyła do języka teologii. Nie zawsze tak było. U najstarszych autorów aż po złoty wiek „cnota” znaczyło „prawo” (zakon). W dziełach autorów pozygmuntowskich „cnota” oznaczało pełnienie przykazań kościelnych, które to skojarzenie, niestety, podświadomie panuje do dzisiaj. W literaturze popularnej i pamiętnikarskiej znaczeniem było: realizacja któregoś z ideałów szlachcica. U Krasickiego, Naruszewicza – życie pod władzą króla. Od konfederacji barskiej – i tu niespodzianka, czyli zgodność z sensem Arystotelesa – słowo „cnota” oznaczało „patriotyzm” (ew. obywatelskość), bez żadnego dodatkowego względu na religijność lub moralność, jak to słusznie zaznaczają Karłowicz, Kryński i Niedźwiedzki (Karłowicz 1900, s.344). Jeśli zaś chodzi o dzisiejszy „stan” tego niezwykle ważnego pojęcia, niezbyt popularnego w czasach po rewolucji francuskiej, najlepiej przytoczyć opinię Pawła Rybickiego: „Arete to nie tyle cnota w znaczeniu przez nowszą myśl wypaczonym lub zwężonym, ile dzielność. Tym właśnie terminem posługuje się Daniela Gromska w [...] przekładzie Etyki Nikomachejskiej” (Rybicki 1963, s.49).
Arete to stan, przysposobienie, nawyk, trwała dyspozycja, sprawność woli do określonego działania. „ [...] Arystoteles nazywa „arete” trwałą dyspozycją, „dzięki której człowiek staje się dobry i dzięki której spełniać będzie należycie właściwe sobie funkcje”. „Arete” to „opanowywanie i ukierunkowywanie namiętności, pragnień i dążeń”). Dzielność nie jest człowiekowi wrodzona: „[...] stajemy się sprawiedliwi postępując sprawiedliwie, [...] mężni przez mężne zachowywanie się” (Legowicz 1973, s.245). Jak zwykliśmy postępować – takimi się stajemy. Nawyk nas tworzy. Arystoteles formułuje to tak: „Kto bowiem od wszystkiego się uchyla i wszystkiego się obawia, i na nic nie naraża, staje się tchórzem [...]”. W takiej optyce łatwo zrozumieć potępianie przez autorów klasycznych (np. Cyceron) postawy utylitarystycznej („cel uświęca środki”, „makiawelizm”): Hołdowanie podwójnej prawdzie początkowo w drodze wyjątku – stopniowo wraz z wejściem na rozstaju dróg na tę ścieżkę – staje się drugą naturą człowieka i powoduje u niego stan samooszukiwania się. Zakończmy tę refleksję nad arete słowami polskiego arystotelika, Sebastiana Petrycego: „Cnota taką ma moc, iż za jej darem umarli żyją: w ciemnosciach leżący świecą, uniżeni pod niebo się podnoszą, chorzy znamienicie zdrowi są; ubodzy prawdziwymi bogactwami opływają, słudzy panują, słabi są możnymi, niscy są wysokimi, prostego rodu stają się szlachcicami, szpetni pięknymi; a nieszczęśliwi bywają szczęścia panami. Przez cnotę człowiek Anielskiego dostaje stanu [...]”.
Skoro najwartościowsze w człowieku nie jest to, co wrodzone, lecz są tym dzielności nabyte w drodze żmudnego przysposabiania samego siebie i współobywateli do podążania drogą dobra – logicznie wynika z tego fundamentalna waga wychowania w rodzinie i edukacji zgodnych z dobrem wspólnym narodu. Jak mówi Bocheński: „Państwo jest więc przede wszystkim wychowawcą”. Pozostawienie tej sfery odłogiem jest autodestrukcyjnym aktem państwa.
Specyfiką starożytnej Grecji były miasta-państwa, nie zaś formowanie wielkiego narodu, dlatego Arystoteles nie używa często pojęcia „naród”. Kilkukrotnie jednak stosuje terminy „państwo” i „naród” synonimicznie, co powinno być dla nas cenną wskazówką hermeneutyczną by często próbować w tekście „Polityki” zastępować słowo „państwo” słowem „naród” – otworzy to bardzo ciekawe perspektywy znaczeniowe i będzie zgodne z tradycją Akademii, bo przecież jak zauważa Sinko: „ Państwo Platona ma więc charakter narodowy [...]”. Dobro wspólne państwa arystotelesowskiego rozumieć powinno się więc jako dobro narodu, potwierdzają to jawnie akapity „Polityki” opisujące szczegółowo i w mocnych aksjologicznie słowach destrukcyjny wpływ migracji obcych Hellenom ludów.
Rewolucyjność i nowatorstwo wizji Stagiryty przejawia się w wielu szczegółowych aspektach jego filozofii państwa-narodu mogących być dla nas trudno zrozumiałymi, choć mamy rodzimych autorów kontynuujących częściowo podobne idee (Cieszkowski, Brudziński, Lutosławski). Jednym z takich twierdzeń jest teza, że istota państwa jest nierozerwalnie związana ze światem boskim (por. np. „najwyższe bóstwo, które włada całym światem, ze wszystkiego, co jest na Ziemi, najbardziej upodobało sobie ludzkie zbiorowiska i gromady jednoczone prawem, a nazywane państwami”, Cyceron). Niesłusznie może się nam to kojarzyć z którymś ze znanych dziś ustrojów teokratycznych, jednak znajomość dokładniejsza wyważonej myśli Arystotelesa poprawiającej pewien maksymalizm i utopizm spekulatywnego modelu ustroju wg Platona – wyprowadzi nas z błędu i otworzy na nowe perspektywy myśli narodowej.
Dokonajmy więc krótkiego resume, które posłuży jako wstęp do zwięzłego omówienia teorii ustrojów zdegenerowanych i ustrojów idealnych. W klasyfikacji ustrojów Arystotelesa występują pewne niejasności, odmiennie interpretowane i nazywane przez egzegetów, lecz dla zrozumienia istoty podejścia Stagiryty do konstrukcji ustroju idealnego lub względnie dobrego nie jest to decydujące, gdyż sama zasada unikania degeneracji oraz wybór najważniejszego kryterium jakości danej warstwy społecznej i stopnia jej udziału w rządzeniu państwem są jasne. Zagrożenie ustrojów politycznych degeneracją i jednostronnością jest minimalizowane przez zasadę mieszania ustrojów, czyli mówiąc językiem biologii organizmów, przez wielość narządów. Kryterium najważniejsze dopuszczenia do decydującej funkcji kierowniczej w państwie też jest jasne – są nim zdolności jednostki, lecz w innym sensie, niż dzisiaj rozumiemy „zdolności”. Chodzi o tu o format osobowości danej jednostki, stopień jej rozwoju moralnego przekładanego na aktywną działalność na rzecz wspólnoty. Dlatego doskonałe są wg Arystotelesa tylko dwa ustroje: arystokracja (rządy niewielu najlepszych) oraz królestwo (rządy jednego najlepszego przy współudziale arystokracji). Dzieje Europy tak się potoczyły, że obydwa ustroje doskonałe na przełomie wieków XIX i XX zostały praktycznie wyeliminowane. Czy to dokonało się samoistnie, poprzez zwiększającą się unikalność „najlepszych”, czy poprzez zorganizowane działania grup, które zamierzyły sobie „podmianę” warstw najlepszych – to już odrębny temat. Ustroje względnie dobre wg Arystotelesa – w ujęciu np. S.Świeżawskiego – są dwa: 1. mieszanina oligarchii, demokracji i arystokracji („arystokracja niewłaściwa”) 2. mieszanina oligarchii z demokracją („politeja”, niektórzy używają nazwy „republika”, „ustrój republikański”, zawikłane jednak dzieje tego ustroju w Rzymie i dowolności terminologiczne jego cech czynią tę nazwę częściowo tylko przydatną ).
Ustroje złe, zdegenerowane, jednostronne oraz główne w nich zagrożenia są trzy: 1. tyrania (dominanta: żądza władzy) 2. oligarchia (żądza bogactw) 3. demokracja (samowola, zawiść, ignorancja). Żyjemy w „epoce demokratycznej”, warto więc – opierając się na klasycznej myśli politycznej - wiedzieć, jakie są głębokie cechy i zagrożenia demokracji nieobecne w populistycznych apoteozach tego ustroju. głównym takim najczęściej zamilczanym jej rysem jest głębinowe, „podziemne” pokrewieństwo z tyranią. Jeden ze scholiastów Demostenesa ujął to obrazowo w ten sposób, że demokracja płynnie przechodzi w tyranię jak zmierzch w wieczór, jak ciepło w zimno. Demokracja może być tyranią na dwa sposoby – z góry lub z dołu. Przypadek prostszy i częstszy to stopniowo wyrastający w ustroju demokratycznym demagog, człowiek o zadatkach na tyrana i o przebiegłej naturze nie okazującej jawnie swej żądzy władzy. Na różne sposoby schlebiający masom i podejmujący wielkie starania, by „okrywać żelazną pięść aksamitną rękawicą, stwarzając pozór rządów konstytucyjnych i rzetelności finansowej” oraz okazujący „cześć zewnętrzną religii i moralności” (Fuller 1966, s.229). Drugi rodzaj demokracji zdegenerowanej (demokracja nieokiełznana, termin Fullera) to ten, gdy tyranem staje się sam... lud. Lud staje się monarchą, decyzje w interesie ludu, dekrety „ludowe” biorą górę nad prawem, powstaje tyrańska władza większości, „demagog zaś jest w stosunku do ludu tym, czym pochlebca w stosunku do tyrana”, klasy wyższe czują się uciskane przez masy. Najpełniejsza jest jednak charakterystyka demokracji zdegenerowanej, obejmująca obydwa powyższe typy pochodzi od samego Arystotelesa: „Otóż sprawiedliwość, jak błędnie mniemają, równoznaczna miałaby być z równością, a równość według ich mylnego mniemania polegać miałaby na tym, że wola ludu bezwzględnie rozstrzyga; wolność zaś miałaby się wyrażać w tym, że każdy robi, co mu się podoba. Toteż w takich demokracjach żyje każdy, jak chce i „wedle swego upodobania" — jak mówi Eurypides. A przecież jest to zupełnie błędne. Nie należy bowiem uważać tego za niewolę, lecz za wyzwolenie z niewoli, jeśli się żyje według dobra wspólnoty państwowej”.
Wyrodnienie demokracji przyspiesza lub zapoczątkowuje demagog, czyli zwodziciel i pochlebca ludu, który poprzez otaczanie się sykofantami lub ludźmi tak bezwzględnymi jak on sam – psuje jakość całej klasy politycznej. Demagodzy jako aksamitni tyrani mają identyczne cechy jak jawni tyrani, których Arystoteles opisuje tak: „nie znajdują upodobania w ludziach dostojnych i niezależnych. Bo tyran chciałby te cechy jedynie u siebie widzieć, więc kto z godnością i niezależnością się mu przeciwstawia, uszczupla przewagę i despotyzm tyranii, i skutkiem tego jest znienawidzony jako podkopujący jej władzę. Do koła współbiesiadników i towarzyszy zajęć codziennych dopuszcza tyran raczej obcych niż obywateli, bo ci ostatni są w jego oczach wrogami, a pierwsi przeciw niemu nie występują”.
Specyfiką demagoga jest pozorowanie mądrości i logiki służące schlebianiu ludowi, by tym sprawniej użyć mas do celów własnych i swej koterii. Jak państwo powinno być organizmem, tak i każdy dogłębny, odpowiedzialny system myślowy jest żywym organizmem. Demagoga poznaje się po tym, że zbiory jego haseł, którymi uwodzi ludzi tworzone są ad hoc i nie mają cech organizmu pojęciowego. Są to agregaty (przypadkowe nagromadzenia) przeróżnych nazw i haseł lub mechanizmy, czyli automatycznie konstruowane zgodnie z jakąś ideologią pozorne ciągi myślowe. W obu przypadkach w jego mowie nie ma ciągłości, ani życia.
W państwowej myśli Arystotelesa podstawą siły państwa narodowego jest mocna, zamożna klasa średnia gwarantująca każdemu państwu stabilność. Faktor oligarchiczny, faktor demosu edukowanego obywatelsko oraz tworzony od zera faktor elit narodowych tworzących i doskonalących myśl polityczną adekwatną do polskiego charakteru narodowego i do polskich ambicji suwerennościowych – to będzie polski model ustroju mieszanego. Mit plazmatycznej demokracji niewiadomego autorstwa, podsuwanej nam z zewnątrz i skrojonej wg obcych potrzeb – musi przeminąć i przestać spełniać funkcje pomocnicze w eksploatacji potencjału naszych ziem i ludzi. Nawet klasyk teorii współczesnej demokracji – Kelsen – podkreśla otwartość i elastyczność ram konstrukcyjnych systemu demokratycznego i pisze o tym, że demokracja to tylko forma, którą każde państwo i naród musi wypełnić swoją zindywidualizowaną treścią, nawet – dodam - przy wtórze i lamentach tzw. opinii międzynarodowej. Ale do tego trzeba mocnych, odważnych elit narodowych o niezłomnym charakterze i ogromnej wiedzy – czyli dokładnego zaprzeczenia „elit” konsensusu okrągłostołowego. Musi zostać mnóstwo zasad, praw i schematów organizacyjnych zmienionych. Potrzebne są nam nowa konstytucja narodu polskiego, nowy model parlamentaryzmu, całkiem inny model senatu, pewne warunki progowe dotyczące możliwości rejestrowania partii politycznych (wspomniał o tym w swym projekcie polityki narodowej prof. Wincenty Lutosławski), zmiany w modelu funkcjonowania NGO w państwie polskim, zmiany w edukacji i oświacie, wypowiedzenie wielu konwencji i umów międzynarodowych, jeśli jawnie godzą w aksjologię narodu, gwarantującą jego tożsamość. Wymieniłem tylko część nowej rzeczywistości ustrojowej, którą musimy budować, by nie skończyć jak znikające narody francuski i niemiecki.
Główni wrogowie myśli narodowej, demokracji narodowej to konglomerat przesądów pod nazwą demokracja liberalna, demokracja wielokulturowa, społeczeństwo otwarte i próba dyktatu pojęć-haseł, które ogólnie określić można roboczo oświeceniowym paradygmatem polityki, antropocentryczną religią zastępczą z biegiem czasu wchłaniającą rozmaite koncepcje socjalizujące. Nurt ten zarzuca gruzem swojej ideologii dorobek wszelkiej spójnej, mądrościowej, klasycznej refeksji o państwie, narodzie i optymalnym ustroju. Tych pojęć o randze pleonazmów, tautologii, pojęciowych plam Rorschacha, w których każdy odczytuje to, co mu się żywnie podoba są dziesiątki. Są to takie hasła jak: wolność, równość, prawa człowieka, prawa mniejszości, opinia międzynarodowa, opinia publiczna, większość społeczeństwa, tolerancja, solidarność międzynarodowa, walka o klimat, walka o pokój, państwo prawa, demokratyzacja, władza ludu, mowa nienawiści, ksenofobia – by wymienić znaczniejsze konie trojańskie wśród pojęć stanowiące wdzięczny środek walki lobbistów i demagogów z próbami odrodzenia myśli narodowej. Chcąca być silną myśl narodowa musi dokonać ich rozbioru i krytyki na gruncie tradycji myśli klasyków nauki o państwie. Sfera językowa i pojęciowa zalana jest setkami skorup słownych będących odpryskami rozpadających się i wciąż na nowo sklejanych u t o p i i. Sztucznych konstruktów zagubionego, samowolnego intelektu, rozmaitych modeli wydumanych ustrojów eksperymentujących na nas – od J.J. Rousseau, przez socjalistów utopijnych, marksistów, neomarksistów, „klasycznych” socjalistów, apostołów multi-kulti, globalistów. Myśl narodowa polska musi być jasna, klarowna, nie potrzebująca protez mesjanizmu narodowego ani panslawizmu; oparta na korzeniach greckiej myśli, która stworzyła cywilizację łacińską oraz na chrześcijańskim personalizmie. Jest to herkulesowa praca, ale jeśli dążyć chcemy ku suwerennemu, silnemu państwu narodu polskiego – musimy ją rozpocząć i prowadzić.
CODA
Feliks Koneczny używa raz przeciwstawienia: grecki personalizm – gromadność azjatycka. Jest to dobry skrót myślowy obrazujący profil obu stron trwających od kilku wieków na terenie Europy w nierozstrzygniętym starciu. W gruncie rzeczy większość dystynkcji pojęciowych, które poczyniłem w tym eseju stanowi pochodne od tego rozpoznania Konecznego (organizm państwowy – umowa handlowa, państwo klasy średniej, środkowej vs dualizm kasty i proletariuszy, , osoba i naród vs jednostka i „ludzkość”, polityk – demagog, interes wspólny – interes egoistyczny, dzielność – podstęp, ustrój adekwatny do charakteru narodu – ustrój powielany i narzucany). Czy to możliwe, żebyśmy od zakończenia wojny byli w kleszczach orientalizmu? Czy może być, że stary, chrześcijański, zrodzony przez Zachód naród jest tyle dziesiątek lat w swoim kraju jakoby gość wobec panoszących się tu ze swą orientalną mentalnością butnych niby-gospodarzy? Czy ten proces wraz z nieograniczoną obecnie migracją zarobkową wyhamowuje, czy przyspiesza w tempie najwyższym w UE?
Eric von Kuehnelt-Leddihn napisał tak: „Narody, które tak wiele wycierpiały za czasów Rewolucji Francuskiej i od obu jej epigonów – międzynarodowego i narodowego socjalizmu, mogą odwrócić kartę historii. Przede wszystkim Polacy.” I dodał: „Świat „Starych Kościołów czyli katolickiego i ortodoksyjnego jest „personalistyczny”. Tam nie czci się środka, nie czci się tego co relatywne, ale to co absolutne i skrajne, czyli to co w czasach trudnych i niebezpiecznych okazuje się zwycięskie. A tylko taki system godny jest zalecania, który ostanie się w obliczu napięć i zewnętrznych nacisków. [...] Słusznie stwierdził Herman Funke: „[...]w demokracjach trzeba beczeć razem z owcami”. Polacy [...] nie są przecież owcami”.
„Choć byli braćmi [...] bóg, formując ich, chciał, by niektórzy z nich byli władcami, i dlatego wmieszał w ich rasę złoto. [...] Mówi bowiem przepowiednia: polis upadnie wtedy, gdy będzie nią rządził strażnik z żelaza lub brązu.” Tak streszcza Eric Voegelin jeden z mitów Platona.
Czy przy okrągłym stole została przywrócona ciągłość prawowitej władzy? Historycy piszą: „ [...] Środowiska narodowe w tej rozgrywce nie były przez komunistów brane pod uwagę” (Chodakiewicz, Mysiakowska-Muszyńska, Muszyński 2015, s.460). Jak to możliwe, że do dzisiaj naród godzi się na swoją nieobecność w życiu politycznym? Wg greckiego rozumienia wolności nieobecność w życiu politycznym państwa i narodu jest oznaką niewoli... Czyżby pierścień władzy wcale nie powrócił do narodu, lecz ugrzązł w międzynarodowej szarej strefie? Czyżby rotacyjni strażnicy z żelaza i brązu usypiali naród, brali przemocą jego mądrość, by nieobecności insygniów władzy nie dostrzegł? Gdy polis przestaje być kosmosem, porządkiem budzącego się życia, w którym rządzi mądrość narodu, to staje się chaosem prywatnych światów, w którym ludzie pobłażają majakom swoich namiętności i wtedy polis umiera. Choć mury państwa stoją jak stały, to nie ma w nich życia, coraz mniej jest własności i przyszłości dla gospodarzy tych ziem.
Czy to nie o złocie, żelazie i brązie pisał Roman Dmowski w znanym akapicie o trzech rodzajach polskiej inteligencji: „Jeszcze przed ostatnim powstaniem psychika inteligencji polskiej była wcale jednolita; w okresie popowstaniowym uległa ona głębokiemu rozbiciu. Wytworzyły się odłamy inteligencji tak mało wspólnego mające między sobą, jakby należały do różnych narodów. Ścierały się między sobą trzy jej typy: zachodni, wyrosły na tradycjach polskich i wpływach europejskich; wschodni, wychowany przez rewolucję rosyjską i jej literaturę; wreszcie żydowsko-polski, reprezentowany przez spolszczonych Żydów i zżydzonych Polaków. Ostatnie dwa w postępowaniu i nawet w ideach często zbliżały się do siebie, ile że w rewolucji rosyjskiej pierwiastek żydowski coraz silniejszą odgrywał rolę. Różnice między tymi trzema typami były o wiele głębsze, niż te, które wytworzył podział narodu pomiędzy trzy państwa”?
Na powierzchni, na skorupie globu polskiego państwa brak złota. Czy Dmowski czyniąc powyższą analizę miał w podświadomości te wersy i czy nazwałby tę skorupę wiszącym nad Polską przekleństwem orientalizmu:
„... Nasz naród jak lawa,
Z wierzchu zimna i twarda, sucha i plugawa,
Lecz wewnętrznego ognia sto lat nie wyziębi;
Plwajmy na tę skorupę i zstąpmy do głębi”?
Po przeczytaniu tego tekstu czytelnik z pewnością zauważy, że jego dusza zamienia się w dzwon wydający mocny głos. Jeśli ten dzwon jest ze złota, przejdźcie na prawą stronę, jeśli z brązu lub żelaza – na lewą. Pozłacani też na lewą.
============ KONIEC CZĘŚCI TRZECIEJ I OSTATNIEJ
