Mała uczta intelektualna wokół teoriopoznawczych zagadnień nie tylko w fizyce.(IV)
Część IV.
Husserl ostatecznie stwierdza, że nie ma istniejących niezależnie obok siebie rzeczy - przedmiotu i jego świadomości, a choć sens nie jest przedmiotem, to nie można jego przedmiotowo oddzielić. Istnieją dwa współbieżne zakresy ogólności: a) ogólność przedmiotu, czyli jego wartość gatunkowa, b) ogólność sposobu przedstawienia ujętego in specie, czyli ogólność sensu. Sens jest, według Husserla, zatem sposobem, w jaki przedmiot dany jest świadomości, czy innymi słowy jest on pewną charakterystyką świadomości pozwalającą odróżniać przeżycia intencjonalne (gdy pojawi się konkretny przedmiot) od aktów świadomości (czyste przeżycie). Wprowadzona zostaje tu podstawowa dla całej fenomenologii kategoria intencji, która jest jednakże traktowana nie jako relacja łącząca przedmioty i przeżycia lecz jako własność samych przeżyć, z tego względu istnienie bądź nieistnienie jakichkolwiek przedmiotów nie ma dla sensowności, ustanawianej przez określony charakter danej świadomości, żadnego znaczenia.
Fenomenologia miała określać punkt wyjścia poznania, jako kontynuacja kantowskich badań nad możliwościami poznania, które stanowiły podwaliny nowoczesnej epistemologii zrywającej z dominującym w XVIII wieku sensualistycznym empiryzmem i nie będącej jednocześnie skrajnym racjonalizmem. „Problematyczna staje się możliwość poznania, a dokładniej to, jak może ono dotrzeć do (treffen) tego, co obiektywne, tego, co przecież samo w sobie jest tym, czym jest”. Fenomenologia projektowana była jako skok metodologiczny w stosunku do tradycyjnych podejść, miała to być „swoista i odrębna w sposób dotąd niespotykany nauka, nauka o transcendentalnej subiektywności, danej jako konkret w rzeczywistym i możliwym doświadczeniu transcendentalnym, nauka, która stanowi najbardziej skrajne przeciwieństwo nauk w dotychczasowym rozumieniu, tj. pozytywnych, obiektywnych nauk”. Przedmiotem badań fenomenologii „jest i może być wyłącznie moje filozofującego podmiotu, transcendentalne ego”. Nowatorskość podejścia Husserla była w ówczesnym czasie przełomowa, ponieważ po raz pierwszy została zaprezentowana dojrzała filozofia, która pokazywała, że można wychodząc od świadomości, od podmiotu i analizując akty myślowe nie wpadać w sidła solipsyzmu, mentalizmu czy psychologizmu. Paradygmat mentalistyczny (od łac. mens - świadomość) powstał gdy pojawiła się kartezjańska wątpliwość w ogólną możliwość poznania ontologicznego, a co za tym idzie została odwrócona relacja, gdzie poznawanie tego, co jest, ustąpiło miejsca rozważaniom nad sposobem i możliwością samego poznania. Kant pisał w Prolegomenie: „zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, że warto zajmować się metafizyką, że muszą odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko, co było dotychczas uznać za niebyłe, a przede wszystkim postawić pytanie czy też coś takiego jest w ogóle możliwe?”. Radykalniej wypowiedział się Hume uznając metafizykę za fikcję i fantazmat. Krok "oświeceniowy", który dał asumpt dla rozwoju paradygmatu mentalistycznego i całej nowożytnej filozofii obecnie wypierany jest przez dwa kierunki ¬lingwistyczny będący pragmatyczną interpretacją rozważań Wittgensteina oraz procesualistyczny, który wyrósł z rekonstrukcji w wymiarze bycia programu filozoficznego Husserla .
W fenomenologii Husserla przedmiot w swym czasowym przepływie pozostaje ten sam, jednak zmienia się sposób w jaki jawi się on w świadomości. Percepcja zaczyna się od praimpresji, a więc od określonego niezmodyfikowanego praźródłowego „teraz”, które jest koniczne do zaistnienia świadomościowej impresji. Przemieszczając się w czasie „teraz” staje się przeszłym „dopiero co byłym”, w ten sposób nieustannie dokonuje się przechodzenie ze świadomości impresyjnej w świadomość retencyjną. Istotą retencji, blisko zespolonej z „teraz” i utrzymującej jego trwanie w czasie, jest proces „przypominania pierwotnego”, czyli pewnego rodzaju spostrzeżenia, jako aktu konstytuującego dany obiekt źródłowo. Przypominanie wtórne jest tym, co tradycyjnie jest rozumiane jako przypominanie, czyli uobecnianie obrazu obiektu jako jego reprezentacji. Wewnętrzny czas jest, więc przepływem teraźniejszości utrzymywanym w świadomości dzięki retencji. Jednakże „sama retencja nie jest "aktem" (tzn. ukonstytuowaną w szeregu retencjonalnych faz immanentną trwającą jednością), lecz momentalną świadomością minionej fazy, a zarazem podłożem retencjonalnej świadomości fazy następnej”. Spostrzeżenie „to tutaj nic innego jak świadomość konstytuująca czas wraz z jej fazami płynących retencji i protencji”.
Jak zatem czas i świadomość konstytuują tożsamość osobową? Tożsamość danego obiektu w poszczególnych momentach bierze się stąd, iż „obiekt, który przejawia się jako odsuwany (w czasie), pozostaje właśnie apercepcyjnie utrzymany w absolutnej identyczności, i to obiekt wraz z doznanym (przezeń) w punkcie "teraz" uznaniem za "to". Ciągła modyfikacja ujęcia w ciągłym przepływie nie dotyczy owego "jako co" ujęcia, nie dotyczy sensu, nie domniemuje nowego obiektu i nowej fazy obiektu, nie daje w wyniku nowych punktów czasowych, lecz wciąż ten sam obiekt z tymi samymi punktami czasowymi”. Innymi słowy „świadomość jedności jest uzyskiwana dzięki intencjonalności. Husserl mówi o wiązce promieni intencjonalnych przenikających przez jawiącą się warstwę świadomości. To promień intencjonalny "wyłapuje" przepływające treści jednego i tego samego obiektu, i w ten sposób konstytuuje się jedność rzeczy”. Wiedza o identyczności danego przedmiotu w różnych momentach czasowych jest u Husserla wiedzą identyfikującą konkretny przedmiot w mnogich odmianach jego przejawów. Podstawowym mechanizmem procesu identyfikacji jest synteza, będąca biernym przebiegiem wewnętrznej świadomości czasu. Natomiast „tym, co decyduje, że mamy tu do czynienia ze świadomością identyczności jako jednolitą świadomością nakładającą się na te oddzielone od siebie przeżycia i umożliwia tym samym o tej identyczności wiedzę, jest znowu synteza”. A zatem u podstaw tożsamości leży synteza, czyli „czasowość przeżyciowa”, która nie stanowi li tylko tworzącego ciągłość połączenia cogitationes, lecz połączenie różnych faz czasowych przynależnych danemu przedmiotowi w jedną świadomość, gdzie „konstytuuje się jedność przedmiotu intencjonalnego jako jedność tego samego przedmiotu mnogich odmian przejawów”.
Takie podejście, bliskie obecnym odkryciom psychologii, stawiające świadomość jako gwaranta tożsamości, choć było jak na owe czasy dość nowatorskie, to nie satysfakcjonowało ono Husserla. Ponieważ jak rozwiązać problem istnienia różnych samostanowiących się indywiduów, a więc problem tożsamości fizycznej. Czy zależy ona tylko od świadomości obserwatora? Czy świadomość podmiotu nie musi być już ufundowana na jakiejś bardziej pierwotnej tożsamości, np. tożsamości podmiotu? Jeśli nie ma tożsamości podmiotu to czyja jest świadomość? Odpowiedzi na te pytania doprowadziły do rozłamu w kosztownie konstruowanym projekcie fenomenologii. Ponieważ z jednej strony doprowadziły do przyjęcia koncepcji świadomości absolutnej, jako fundamentu odniesień oraz zastygłego czasu, czyli obiektywnego czasu przedmiotu, który należy odróżnić od subiektywnej czasowości przeżyciowej („w przepływie czasu, w stałym zapadaniu w przeszłość konstytuuje się czas nie płynący, absolutnie stały (feste), identyczny, obiektywny”). Z drugiej strony nadal obowiązywała zasada, że „Wszechświat, a w ten sposób również wszelki w ogóle naturalnie doświadczalny byt, istnieje tylko dla mnie, istnieje z całym swoim aktualnie posiadanym sensem jako wyłącznie ze względu na mnie obowiązujący byt, jako cogitatum moich zmieniających się cogitationes; i tylko w takiej postaci utrzymuje go w mocy obowiązywania”. Marleau¬Ponty sugerował, że Husserl w niepublikowanych manuskryptach z Louvain próbował podjąć analizę fenomenologiczną momentu przejścia od nieruchomych istot do stawania się oraz od subiektywnej świadomości do intersubiektywnej zbiorowości.
Próba zakorzenienia tożsamości dokonana przez fenomenologię Husserla, która jako podstawę relacji tożsamościowej wybrała świadomość absolutną (rozważana w innym kontekście niż u Fichtego), obdarzyła ją władzą nadawania sensu rzeczy, a przez to uczyniła ją zdolną do decydowania o niej jako istniejącej bądź nieistniejącej. Świadomość absolutna sprowadziła fenomenologię Husserla w sidła idealizmu, z których próbowali ją wyrwać zarówno jej przedstawiciele jak Ingarden, Conrad-Martius czy Merlau¬Ponty, jak i inni filozofowie czerpiący z niej inspirację: Heidegger, Deleuze czy Derrida, który stwierdził: „fenomenologia poddała krytyce fakt metafizyki po to tylko, by ją restaurować”. Schelling i Husserl nie zrywają więzi z metafizyką tożsamości, a zatem nadal pozostają w zasięgu opisanej przez Heideggera zasady przedstawienia (podporządkowanie różnicy wobec tożsamości i podobieństwa).
Cała zachodnia filozofia przesiąknięta jest postawą koncentrującą swe wysiłki poznawcze na zgłębianie bytu w jego różnych przejawach, dlatego zapominanie bycia czy traktowanie go na podobieństwo bytu, zgodnie z czym staje się ono całkowitą obecnością, jest zasadniczą składową filozofii, dla której prawdziwość staje się absolutną przejrzystością. Mimo, iż obecność ta może być różnie wyrażana, u Platona jako bezpośrednia, u Hegla - zapośredniczona, to wspólne jest przeświadczenie, że naprawdę jest tylko to, co stale obecne. Metafizyka obecności prowadząca do petryfikacji rzeczywistości umożliwia dopasowywanie do siebie nieruchomych obrazów - zliczanie, kosztem zakrycia ,,myślenia istotnego”. Ujęcie prawdy w perspektywie stałej obecności będzie de facto zlikwidowaniem miejsc na zaistnienie czegoś rzeczywiście nowego, ponieważ świat-byt już jest, wymaga tylko poznania jako deskrypcji zastanej rzeczywistości. Ugruntowanie poznania sprowadza się do chęci otrzymania „ostatecznej racji” czy „fundamentu wszelkiej wiedzy”, a więc do ciągłego ujawniania stałej obecności w zjawiskach lub ich podstawie. Według Heideggera człowiek nieprzerwanie chce być pewnym świata, dlatego jego przestrzeń rzeczywistości jest ściśle wypełniona, pozbawiona miejsc pustych i jak w rachunku matematycznym staje się prostym złożeniem actualitas oraz causalitas. Ten stan rzeczy wynika ze specyficznego ułożenia problemu nowości i prawdy, gdzie prawda traktowana jako trafność (Richtigkeit), a więc znamionuje się ujęciem w perspektywie stałej obecności, co likwiduje miejsca na zaistnienie czegoś „rzeczywiście nowego”. Rewolucją myśli Heideggera, jest przyjęcie tezy, iż prawda ma postać dziejów (jednak dziejów nie w rozumieniu heglowskim), ponieważ jej formą istnienia jest zawsze - problem, który nie jest rozumiany jako ukryte twierdzenie, które dopiero trzeba ujawnić, lecz jako otwarte pytanie, nie czekające na definitywne rozwiązanie. Podczas gdy Husserl sprowadził treść swych analiz do świadomości, to Heidegger za priorytetową uznał analizę bycia, czy dokładniej czasowości jako sensu bycia. Biorąc po uwagę fakt tymczasowości myśli, będącej ustawicznie w drodze, której ciągłym wysiłkiem pozostaje odsłanianie własnych założeń, to czasowość (Zeitlichkeit) stanowi trzon prawdy będącej zarazem jawnością i skryciem („skrywającą się nieskrytością”). U Heideggera prawda (Wahrheit) jest rozumiana nie jako adaequatio, lecz jako aletheia, nawiązując w swym wyrazie do przedfilozoficznego stosowania tego terminu, co bliskie staje się w swym charakterze poznaniu gnozyjnemu. Tajemnica nie jest tutaj już przeciwieństwem prawdy, staje się jej niezbywalnym składnikiem, ponieważ bycie nigdy nie jest dostępne w całości. Wydaje się, zatem słuszne stwierdzenie, że nieprzezwyciężalny opór przeciwko pełnemu odsłonięciu jest immanentną cechą samej rzeczywistości, a nie tylko korelatem przejściowej czy niezbywalnej niedoskonałości naszego spojrzenia.. Potwierdzają to odkrycia współczesnej fizyki, gdzie nieoznaczoność kwantowa (zasada superpozycji) okazała się ontologicznym, a nie epistemologicznym jak wielu• badaczy pierwotnie myślało, limitem procesu poznania .(Ograniczona jasność poznania ujawnia się inaczej, kiedy zwrócimy uwagę, że jeżeli wypełnienie Wszechświata jest nieskończoną rozległością, to tak sam Wszechświat jak i reprezentujące jego własności części zawsze będą ujawniały brak obrazu bocznego. Brak zaś obrazu pbocznego powoduje rozmycie wyraźności postaciowej.I na tym polega nieoznaczoność pojedynczości obiektu kwantowego i jego reprezentowanie własności Wszechświata jako obiektu pozbawionego granic zewnętrznych.Dop.S.H.)
Pojmowanie niefinalistycznie permanentne stawanie się, czyli jeden z ekwiwalentów przejawów bycia, obecnie bywa konceptualizowane w naukach przyrodniczych jako emergencja czy fulguracja, co akcentuje jego swoistą ontologiczną specyfikę, niesprowadzalną do żadnego innego procesu oraz jego podstawowość i nieusuwalność. Należy jednak uważać, ponieważ widzenie bycia jako „podstawy, o którą opiera się byt”, sprowadza myślenie po raz kolejny do „traktowania bycia jako bytu”. Jeśli zatem z punktu widzenia bytu, bycie jawi się jako nicość, czyli nigdy nie ukazuje się jako takie, co czyni episteme chybionym narzędziem jego zgłębiania, to rodzi się pytanie o możliwości dotarcia do czasowości bycia . Heidegger sugeruje, iż wykraczanie ku byciu dokonuje się nie w wyniku stosowania jakiejś określonej metody czy procedury, lecz cechuje się raczej „postawą aktywnego uczestnika zdarzeń”, która wyraża się w odkrywaniu i otwieraniu wobec bycia, tak własnego, jak i innych bytów, co umożliwia doświadczenie samego dziania się, doświadczenie życia w jego faktyczności i dziejowości, w momencie gdzie niezakłócone jest jeszcze przez perspektywę, w której to, co się dzieje, uzyskuje prymat nad samym dzianiem się. Rozumienie bycia nie jest tutaj już formą poznania, a staje się sposobem i możliwością bycia.
Derrida explicite wyraził trudności i konsekwencje jakie powstawały gdy w obręb fenomenologii włączy się problematykę czasowości. Na przykładzie konkretnego zdarzenia w określonym miejscu i czasie, do którego nie można powrócić, przez co sens jego może zostać zagubiony, ukazane zostaje, iż historyczność w fenomenologii zmienia całą jej strukturę - stąd powstał koncept śladu i źródłowej różnicy - różni (differance). Deleuze zwraca uwagę na to, że nie jest się w stanie myśleć czasowości i historyczności w tradycyjnym statycznym paradygmacie naukowo-filozoficznym, który oparty jest o pojęcie identyczności, podobieństwa, analogii oraz jednorodności. Różnica i zmiana, według Deleuze'a, jest niemożliwa do zrozumienia na gruncie metafizyki tożsamości, ponieważ nakłada bezczasowy kontekst na analizowane zjawiska i dlatego próby ich uchwycenia (zatrzymania w czasie) pozostają jedynie analizą poszczególnych obrazów niezespolonych syntezą ruchu. Właśnie rozpatrywanie pojęcia ruchu na gruncie tożsamości jest niemożliwe, co już od czasów greckich myślicieli było przyczynkiem do powstania licznych paradoksów. Dlatego Deleuze uważa, iż modele naukowe - compars, będące w gruncie rzeczy zamkniętym, zhierarchizowanym terytorium jako jedynym prawomocnym horyzontem refleksji pretendującym do rangi uniwersalności, należy zastąpić - dispars, pluralistycznym „antymodelem” stawania się i heterogeniczności.
Osiągnięciem Husserla jest zarówno zaakcentowanie podmiotowego punktu analizy i doświadczania, jak i zwrócenie uwagi na fakt, że świadomość jest dynamiczną świadomością czegoś (Bewusstsein von ...), czyli intencjonalnością, która odnosi się do czasowych momentów przejawiania się rzeczy. Tożsamość jest tutaj kreowana dwiema drogami, po pierwsze przez intencjonalne opticum podmiotu, a z drugiej strony przez podmiotowość samą w sobie, jako możliwość świadomościowego istnienia. Jeżeli fenomenologia bliska była metodologicznemu dyskursowi na temat epistemologii to ontologia fundamentalna Heideggera, była krytyką dotychczasowego ontycznego ujmowania rzeczywistości, które prowadzi do jej niezrozumienia, wypaczenia i w konsekwencji uprzedmiotowienia podmiotu. Jednak heideggerowskie Dasein nie jest wyłącznie człowieczym jestestwem, jak wielu interpretatorów filozofii bycia chciałoby je widzieć, ponieważ nie ma egzystencjalnego wymiaru w tradycyjnym rozumieniu, ma przede wszystkim wymiar ontologiczny. Filozofia bycia jest przejściem od epistemologii fenomenologicznej do ontologii fundamentalnej, lecz także jest uzupełnieniem możliwości istnienia fenomenologii poprzez eliminację jej zabsolutyzowanych dymensji prowadzących do odwiecznych aporii idealizmów. Tematyka tożsamości osobowej i subiektywności na gruncie filozofii bycia będzie miała wymiar ontologiczny, w przeciwieństwie do fenomenologii gdzie w przeważającej mierze operować będzie w obrębie epistemologii, przez co oba podejścia w naturalny sposób stanowią własne uzupełnienie. Filozofia Heideggera jest ontologią bez metafizyki tożsamości i metafizyki obecności, stanowiąc w ten sposób przełom w paradygmacie tradycyjnej metafizycznej wizji świata, którą posługują się nauki fizyczne i przyrodnicze.
Koniec części IV.
