„The Spirit of Jesus is continual forgiveness of Sin: he who waits to be righteous before he enters into the Saviour’s kingdom, the Divine Body, will never enter there. I am perhaps the most sinful of men. I pretend not to holiness: yet I pretend to love, to see, to converse daily as man with man, & more to have interest in the Friend of Sinners. Therefore, dear Reader, FORGIVE what you do not approve, & love me for this energetic exertion of my talent”.
– William Blake, „Jerusalem: the Emanation of the Giant Albion”
Jednym z podstawowych pojęć psychologii Jungowskiej jest pojęcie cienia.
Jung ukuł je na podstawie bardzo prostej obserwacji, mianowicie: każdy ma swoją ciemną stronę, korespondującą z naszą jasną stroną. Ciemną w sensie moralnym, ale również poznawczym: chodzi o wady, ale również o to, czego sobie po prostu nie uświadamiamy albo co zaniedbaliśmy, czasami bez własnej winy, a z przyczyn społecznych czy „fizjonomicznych”, co jest nierozwinięte albo mniej rozwinięte. Ta nasza druga strona („człowiek odwrócony”), to właśnie – cień.
Uświadomienie sobie i uznanie własnego cienia stanowi pierwszy krok na drodze do pełni osobowości, do owego ideału arcyhumanistycznego, który Jung nazywał Jaźnią. Pozwala ono ujrzeć siebie w prawdzie i, w wypadku cech negatywnych, rozpocząć realną pracę nad sobą prowadzącą do przemiany moralnej, a w przypadku cech po prostu nierozwiniętych – odkryć w sobie nowy potencjał, nową głębię, przekroczyć ograniczenia własnego „ja”, będącego w znacznej mierze efektem procesu socjalizacji. Jest to krok ku prawdziwemu, autonomicznemu człowieczeństwu, które poniekąd sami tworzymy.
Nieprzypadkowo, niemal każda wielka epopeja archetypowego „bohatera” zaczyna się od konfrontacji z cieniem. W Biblii, na przykład, konfrontacja ta przedstawiona jest jako czas próby, oczyszczenia, jakie muszą przejść prorocy Najwyższego, zanim staną się godni swojej misji. Tradycja ta znajduje, rzecz jasna, kulminację w Ewangelii – Jezus, przed rozpoczęciem działalności publicznej, musi stawić na pustyni czoła pokusom i własnej słabości. On również musi skonfrontować się ze swym cieniem.
Dodajmy, że cień może mieć naturę nie tylko indywidualną, ale i zbiorową. Analogicznie, wszystkie nasze obserwacje możemy odnieść do sfery społecznej – rozpoznanie i uznanie cienia zbiorowego stanowi pierwszy krok na drodze do prawdziwej odnowy życia zbiorowego.
Niestety, problem polega na tym, że większość ludzi, czy to w kontekście indywidualnym, czy zbiorowym, swojego cienia uznać nie chce. Nie ma dość odwagi, aby spojrzeć w oczy pełni swojej natury, w związku z czym wypiera go na powrót do nieświadomości. Wyparcie owo, wzbudza natomiast w umyśle reakcję kompensacyjną, jaką jest tak zwana projekcja: cechy naszego cienia (czyli w znacznej mierze nasze własne wady i to, co przynajmniej uznajemy za słabości) zaczynamy rzutować na innych – czy to na inne jednostki, czy na inne narody, kultury, wyznania, i tak dalej – i heroicznie zwalczać (głównie po to, aby samą naszą uwagę odwrócić od samych siebie). Miast osobistej przemiany, rozpoczyna się, tak fundamentalna dla mentalności naszej kultury, walka z Innym.
Należy zaznaczyć, że historia ta rzadko ma tylko jednego negatywnego bohatera. W większości wypadków, obie strony konfliktu projektują swój cień na drugą, oskarżając się wzajemnie o to, czego same są winne. Modelowym przykładem może być tutaj trwający w pewnym sensie do dzisiaj konflikt ideałów, które znalazły wyraz w Rewolucji Francuskiej, i zwolenników starego ustroju. Potworna, i kompletnie ahistoryczna, demonizacja francuskiej monarchii sprzed roku 1789 stanowi w znacznej mierze efekt niemożności uznania przez skrzydło liberalne własnych nadużyć: rządów terroru, centralizmu, brutalności, nieliczenia się z całokształtem warunków społecznych – i, w związku z tym, niesprawiedliwego przypisywania ich swoim przeciwnikom. I odwrotnie, konserwatyści zazwyczaj oskarżają Rewolucję o ateizm i zepsucie obyczajów, choć przecież marginalizacja religii i tradycyjnej moralności była we Francji głównie dziełem arystokratów ancien regime’u, wśród których królował religijny indyferentyzm i moralny libertynizm (a np. znaczące demonizowanie republikańskiej reakcji na powstanie wandejskie można uznać za psychologiczną „czkawkę” po owym akcie założycielskim scentralizowanej monarchii francuskiej, jaką była krucjata katarska). W efekcie, „debata” nad właściwym sensem Rewolucji Francuskiej nie jest żadną debatą, a intelektualnym „mordobiciem” fanatyków, z których żaden nie umie oddać ani piędzi racji swojemu przeciwnikowi.
Wyjściem, rzecz jasna, byłoby tutaj wycofać się na moment z linii frontu i rozpocząć od przeglądu własnych racji. Czy naprawdę ta druga strona nie ma ani trochę słuszności? Czy rzeczywiście po „mojej” stronie nie było żadnych problemów? Zadawszy sobie te pytania, uczestnicy tego konfliktu mogliby nareszcie zacząć rozmawiać sensownie – i być może nawet dojść do pewnych wspólnych konkluzji. No ale, i o to właśnie chodzi, pytania takie, równają się rozpoczęciu procedury rozpoznania swojego cienia, dlatego też mogą potencjalnie wprowadzić nas na drogę, którą nie będziemy chcieli podążyć. W związku z czym ich się nie zadaje, a „rozmowa głuchych” trwa dalej. Słusznie napisała Marie Louis von Fraz, że konfrontacja z własnym cieniem to warunek sine qua non normalnej, ludzkiej rozmowy.
Wydaje się, że twórczość Williama Blake’a to doskonały przykład zarówno tego faktu, jak i jego ostatecznego zrozumienia. Młody Blake jest porywającym twórcą – tym niemniej, jego wizji i krytyce społeczno-filozoficznej brakuje perspektywy. Przyczynę tego stanowi zaś w głównej mierze fakt, że funkcjonuje autor „Pieśni o niewinności” wciąż w ramach opozycji binarnej: dobry ja kontra źli „oni”. Z tego też względu, wiele z tego, co pisze, to po prostu projekcja jego osobistych wad – czy to na innych ludzi, czy na system społeczny. Każdy, kto zajrzał do tych utworów Blake’a, w których znajdują się fragmenty poświęcone kobiecości, wie, że ich autor był – jak to się mówi dzisiaj – zwyczajnym seksistą, dla którego podstawową funkcję kobiety stanowiło… zaspokajanie Williama Blake’a. A jednak – a właściwie: i dokładnie dlatego! – to ówczesna Anglia przede wszystkim piętnowana jest jako kraj mizoginii, niepozwalający kobietom zyskać pełni potencjału i spychający je w prostytucję. Kolejno, nikt przy zdrowych zmysłach nie zaprzeczy, że da się dostrzec w jego twórczości (choćby w „The Marriage of Heaven & Hell”) wyraźne znaki megalomanii i osobistego despotyzmu. I im wyższe ma Blake o sobie mniemanie i im większych prerogatyw domaga się od społeczeństwa (w przypadku Blake’a powinniśmy mówić nie o demokracji, a raczej o „Blake’okracji”), z tym większym zapałem atakowani są „despoci” angielscy – król i kościół. I nie chodzi bynajmniej o to, że w tej krytyce nie ma ani ziarna prawdy, bo jest w niej dużo prawdy, nawet bardzo dużo; ale tylko o to, że Blake prowadzi ją w taki sposób – tak emocjonalnie, tak skrajnie – że ostatecznie nawet jego prawdziwe tezy stają się zbyt radykalne, nieprzystające, że jest coś z nimi nie tak. Jest to zresztą być może najbardziej zdradliwa (a nawet zdradziecka!) cecha projekcji cienia – że zazwyczaj w pewien sposób opiera się na prawdzie. Ze względu na co tak nieraz trudno rozpoznać, że to jednak projekcja.
Późna twórczość Blake’a tej przesady nie zna. Stanowi ona mocne świadectwo, że wraz z wejściem w drugą połowę życia zaszła w autorze „Jerusalem” znacząca zmiana. Zmiana, dodajmy, związana w znacznej mierze z konfrontacją z własnym cieniem. Nieprzypadkowo miast jednostronnego, „heroicznego” Lucyfera z pierwszych utworów, w centrum Blake’owego pisarstwa staje Chrystus, naraz wyzwoliciel i prawodawca, łączący przeciwieństwa korelat psychologicznego ideału Jaźni (piszę „korelat”, ponieważ – akurat wbrew Jungowi – nie uważam, aby wszystko dało się sprowadzić do psychiki, raczej psychika wytwarza sobie formy analogiczne do form realnego świata). Zdają się o tym świadczyć słowa zawarte w przytoczonym wyżej cytacie: Blake nie widzi już siebie jako „zdobywcy”, „herosa”, omalże nadczłowieka, do którego nie da się przystawić kategorii moralnych – ale jako „grzesznika”: człowieka jak inni ludzie, ułomnego, słabego, cierpiącego z powodu wielu swoich „dziwactw” i ograniczeń. I dlatego też, choć wciąż pozostaje dość nadęty, jest również w stanie zaproponować innym coś ciekawego – nowe, świeże spojrzenie na świat i egzystencję, które choć wciąż pozostaje jego, i to wybitnie jego, jednocześnie (i być może dokładnie z tego względu) autentycznie mówi coś innym: potrafi rzeczywiście wzbogacić ich życie i percepcję, bez parafraz, tłumaczeń, bez konieczności usuwania przesad i brania wiecznej poprawki na licentia poetica.
Można domniemywać, że to właśnie stanowi powód, dla którego ów drugi, dojrzalszy i zwyczajnie artystycznie lepszy, etap twórczości Williama Blake’a cieszy się dużo mniejszym zainteresowaniem i jest znacznie mniej znany: ponieważ na nim angielski poeta szedł w swojej krytyce znacznie dalej, niż na pierwszym. W młodości bowiem, krytykował bowiem może i radykalnie, że tak powiem, TREŚĆ zachodniej kultury, ale na poziomie głębszym, na poziomie metody, czy może raczej logiki, pozostawał w jej ramach: w ramach, jak to nazwaliśmy, logiki walki z Innym. Był więc zrozumiały. Później, w wieku dojrzałym, sytuacja uległa zmianie – i Blake nie atakował już tradycyjnych urządzeń cywilizacyjnych (jak np., szczególnie zresztą, małżeństwa) z takim fanatyzmem, jak wcześniej. Ale, jednocześnie (i to jest punkt kluczowy), radykalnie przekroczył rządzące tą cywilizacją mechanizmy – i z walki z Innym, przeszedł ku rozumieniu Innego. W ten sposób, stał się dla niej dużo groźniejszy, niż kiedykolwiek przedtem – rozpoczął bowiem to, co stanowi najwznioślejsze być może zadanie człowieka: budowę alternatywnej, lepszej, bardziej ludzkiej kultury. Kultury, w którym zamiast jednostronnego ideału ego, przechodzącego ze skrajności w skrajność, rolę przewodnią odgrywa ideał Jaźni: godzący przeciwieństwa ideał równowagi, pełni i mądrości łączącej introwersję z ekstrawersją, myśl z uczuciem, percepcję z intuicją.
W ten właśnie sposób William Blake, heretyk z wyboru, paradoksalnie staje się znacznie prawdziwszym spadkobiercą religijnej tradycji hebrajskiego monoteizmu, niż ci, którzy powołują się na nią na poziomie legislacyjnym czy instytucjonalnym.
Nietrudno zauważyć, że współczesnej Polsce, której problemy zasadniczo sprowadzić można do nieumiejętności poradzenia sobie różnych grup – społeczeństwa, narodu, wspólnot mniejszych w ramach społeczeństwa i narodu – z własnym cieniem, lektura późnych tekstów Williama Blake’a byłaby czymś nader pożytecznym.
Maciej Sobiech
