Wg Ewangelii dla ubeków i TW szanse zbawienia są marne!!!!

¹ Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. ² Ten przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: "Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z Nim". ³ W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: "Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego". ⁴ Nikodem powiedział do Niego: "Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?" ⁵ Jezus odpowiedział: "Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego.(J 3, 1-5)

 

Greckie imię Nikodem (Nikodemos —„zwycięski lud) nie może dziwić u dostojnika jerozolimskiego; takie imiona były powszechnie używane jeszcze w czasach przedchrześcijań­skich u Żydów — por. np. Antiq 14, 39, wymieniającego to samo imię. Do­tychczas nie udało się zidentyfikować członka Rady o tym imieniu, wymie­nianego jedynie w czwartej Ewangelii (J 3, 1. 4. 9.; 7, 50; 19, 39). Niewąt­pliwie chodzi jednak o postać histo­ryczną, skazaną być może przez juda­izm rabiniczny na damnatio memoriaez powodu wiary w Chrystusa (por. jednak TB Sanh 43a, imię Naqai, wy­mienianego jako ucznia Chrystusa). Nikodem był czło­wiekiem zamożnym (J 19, 39), w doj­rzałym już wieku (3. 4), nauczającym Prawa (3, 10; 7, 50), nie wahającym się publicznie wystąpić w obronie Je­zusa (7, 50).

Przybycie Nikodema nocą, a raczej podkreślenie tej okoliczności przez Ewangelistę, można rozumieć bądź to w sensie lęku przed innymi członka­mi Rady, bądź też jako wyraz nie­cierpliwego poszukiwania prawdy (Schwank I, 133). Lęk taki w okresie, kiedy przeciwieństwo między władza­mi świątyni a Jezusem jeszcze się wy­raźnie nie zarysowało, byłby trudny do zrozumienia. Może wybrał tę porę w celu odbycia zasadniczej, prywatnej rozmowy z Jezusem, co w ciągu dnia nie było możliwe (Mistrz z Nazaretu nauczał zapewne publicznie); zresztą i pierwsi uczniowie udają się do Je­zusa w porze wieczornej (ok. godz. 16, ale por. 1, 39).

J 19, 39 przypomina tę samą okoliczność cza­su, kiedy mówi o Nikodemie przyby­łym po śmierci Chrystusa, a więc w innych okolicznościach. Rozmowa na tematy religijne w porze nocnej nie należała u uczonych w Piśmie do wy­jątków (por. StrBill. II, 419—420), po­dobnie jak samo studium Prawa.

Zrzeszenie qumrańskie nakazywało, by dniem i nocą badano Prawo, na co „Wielcy” mają poświęcić „wspólnie trzecią część wszystkich nocy w roku” (1QS 6, 7-8).

Mimo swego wysokiego stanowiska zwraca się Nikodem do Jezusa z wiel­kim szacunkiem jako do Nauczyciela. Decydującym moty­wem, który sprowadził uczonego ży­dowskiego do Jezusa, było przekona­nie o autentycznym posłannictwie od Boga, potwierdzonym znakami (por. argumentację niewidomego, uzdrowio­nego przez Chrystusa — J 9, 30 nn i kom.). Kierowany tym przeświad­czeniem pragnie poznać głębiej naukę Jezusa.

 

⁶ To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem.(J 3, 6)

 

Najważniejsze teologicznie jest tu przeciwstawienie między narodzeniem nadprzyrodzonym a naturalnym. Pierwsze reprezentuje Duch i woda, rozumiana jako materialny czynnik sakramentalny, drugie łono matki, a właściwie ciało. Formalne zestawienie ich obu podaje w. 6. „Narodzenie Ducha" opisane jest wieloznacznym wyrażeniem. Może ono oznaczać zarówno narodziny „z góry”, tj. przenoszące człowieka w sferę ży­cia zupełnie nowego, Bożego, płynące­go z łaski, podobnie jak powtórne narodzenie czyli odrodzenie, nie przekraczające jednak płaszczyzny życia naturalnego, należące do sfery ziemskiej.

Tak to zrozumiał Nikodem

Ponieważ chodzi o dwa zasadniczo różne sposoby istnienia, między któ­rymi nie ma żadnych punktów stycz­nych, nietrudno o błędne zrozumienie lub raczej brak zrozumienia. Sfera Ducha jest niedostępna dla ludzi ży­jących w sferze ciała i postępujących według niej. Jedyną drogą może tu być całkowite otwarcie się na działa­nie Ducha i poddanie się Jego kierow­nictwu. Może to być jednak tylko dziełem łaski, prowadzącej ku życiu wiecznemu. Nie wolno też zapominać, że cały proces odrodzenia lub „zrodze­nia z góry”, czyli z Ducha, związany jest ściśle z Wcieleniem, męką krzy­żową i uwielbieniem Syna Człowie­czego. To chrystologiczne odrodzenie wynika z łączności między Chrystu­sem a Duchem Świętym, darem Bo­żym w Chrystusie.

O chrzcie Duchem Świętym mówił już Jan Chrzciciel (por. 1, 33); przyta­czane często paralele qumrańskie (szczeg. 1QS 3, 7 i 4, 20-22) mają zu­pełnie różny charakter teologiczny. Inne znaczenie przysługuje tam obmy­ciom, inne określeniu „duch święty”, inne wreszcie „ciału”, które podlega oczyszczeniu. Nade wszystko brak qumrańskiemu „oczyszczeniu przez Ducha” (1QS 3. 7) perspektywy chry­stologicznej i oczywiście trynitarnej. Niemniej chodzi tu z pewnością o peł­ne i właściwe oczyszczenie i odnowie­nie, w którym zasadniczą role spełnia „duch” (ruah — por. 1QH 7. 6-7; 9, 32: 12, 12). Ta właśnie oczyszczająca funkcja ducha wykazuje pewne ana­logie do terminologii Janowej.

Je­dynym czynnikiem prowadzącym do królestwa Bożego jest Duch. Obok życiodajnej funkcji jest On niewąt­pliwie istotnym elementem we wzbu­dzaniu i pomnażaniu nadprzyrodzonej wiary w Chrystusa i Jego dzieło (de la Potterie). Wiara ta jest z kolei pod­stawą sakramentalnego udzielania la­ski i otrzymywania życia jako dal­szych etapów w procesie uświęcenia człowieka Chrystusowego.

Jan Ewangelista nie przeciw­stawia Ducha ciału jako dwóch antagonistycznych wielkości, lecz jako wykładniki dwóch całkowicie odmien­nych sposobów istnienia człowieka: nadprzyrodzonego i wiecznego oraz doczesnego i przemijalnego. Przejście z jednego do drugiego możliwe jest jedynie przy pomocy Boga, udzielają­cego daru łaski: równa się ono nowe­mu narodzeniu, otrzymanemu na dro­dze sakramentalnej.

 

⁷ Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić. ⁸ Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha".(J 3, 7-8)

 

Nauka o odrodzeniu ducho­wym równoznacznym z nowym naro­dzeniem wywołuje zdziwienie uczone­go żydowskiego. Nie mógł on nie znać qumrańskiej koncepcji odnowienia eschatologicznego; to jednak opierało się na dawnym porządku Prawa. Je­zus zaś głosi absolutną niemożliwość osiągnięcia przez człowieka, żyjącego według ekonomii Starego Przymierza, życia wiecznego w eschatologicznym królestwie Bożym. By to zrozumieć, należy przyjąć zupełnie nowy sposób ujęcia i oceny spraw Bożych: ściśle nadprzyrodzony. Znają go dobrze czy­telnicy czwartej Ewangelii, ożywieni wiarą i sakramentalnymi darami łaski. Nie znał ich Nikodem, który znajduje się dopiero na drodze ku nim.

Działania Ducha, dawcy łaski, me można stwierdzić zmysłowo i określić w kategoriach ludzkich, doczesnych. Przytoczone porównanie do wiatru (w. 8) znane jest ze Starego Testamentu, jakkolwiek w innym znaczeniu. Koh 11. 5-8 używa go jako potwierdzenia swego sceptycyzmu co do możliwości zrozumienia działania Bożego; w ustach Chrystusa oznacza ono nieogra­niczoną, wprost niepojętą moc działa­nia Ducha. Siłę porównawczą pod­kreśla jeszcze gra słów, opierająca się na podwójnym znaczeniu słowa pneuma w języku grec., podobnie jak ruah w hebr. Można ją zestawić ze słowami Chrystusa o procesie kiełkowania oraz wzrostu nasienia w Mk 4, 27. Obu powiedzeniom wspólny jest podziw dla spontaniczności procesu natural­nego i niedostępności dla bezpośred­niego poznania ludzkiego.

Wśród świata żyją ludzie, których napełnia życie całkowicie wewnętrzne, duchowe, które się nie da ująć w kategorie naturalne. Nic wiedzą oni, skąd j jak przybyło, czym zasłużyli na jego otrzymanie, choć działanie tego życia czują na każdym kroku. Prowadzi ich ono ku wyższemu celowi, który w miarę działania Ducha Świętego staje się dla nich coraz jaśniejszy, oczy­wistszy. Aby stać się jednak dziec­kiem Bożym, nie wystarczy samo od­rodzenie z wody i Ducha. Poddając się działaniu Ducha, należy przyjąć duchową postawę dziecka, pełnego pokory i gotowości wiary oraz miłości (por Mk 10, 14-15; Rz 8, 14-10; 1 P 1, 3. 14; 2, 2).

 

⁹ W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: "Jakżeż to się może stać?" ¹⁰ Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: "Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz? ¹¹ Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, że to mówimy, co wiemy, i o tym świadczymy, cośmy widzieli, a świadectwa naszego nie przyjmujecie. ¹² Jeżeli wam mówię o tym, co jest ziemskie, a nie wierzycie, to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o sprawach niebieskich?(J 3, 9-12)

 

Takie usposobienie podatne na proces odrodzenia można wyczy­tać w drugim pytaniu Nikodema. Wy­znanie niewiedzy wolne jest od wąt­pliwości czy chęci kontrowersji, po­dobnie jak odpowiedź Chrystusa nie zawiera osobistej przygany pod adre­sem Nikodema ani też ironii. Raczej chodzi o kry­tykę starotestamentalnego urzędu na­uczycielskiego w ogólności (por. 1. mn. w w. 11), który znając dobrze świa­dectwa o eschatologicznym działaniu Ducha w Starym Testamencie (zob. zwłaszcza Ez 36, 25-27 i 11. 19. także Iz 44, 3), wzbrania się odnieść je do Chrystusa. Kluczem do zrozumienia treści w. 12 jest przeciwstawienie „tego co Ziemskie'’ (epigeia) sprawom niebieskim" (epurania). Wywo­dzi się ono ze Starego Testamentu (por. Koh 5, 1; Iz 55. 8-9; Mdr 9. 16) j rozwija się w judaizmie (Ezdr 4, 10-11. 21 — por. Str BilL II, 424—125) pod wpływem apokaliptyki. Św. Pa­weł uważa rzeczy ziemskie za równo­znaczne z przemijalnymi (por. 1 Kor 15. 40; 2 Kor 5. 1: Flp 3. 19). Jk 3. 15 nawet z przewrotnymi. Sprawy nie­bieskie przekraczają natomiast wszy­stko co ziemskie, ograniczone, widzial­ne — są transcendentne

Czwarta Ewangelia określa tymi terminami nie dwie wykluczające się wielkości, lecz dwa stopnie przekazy­wanego przez Jezusa objawienia. Pier­wszy posługuje się jeszcze obrazami zaczerpniętymi ze sfery ziemsko- widzialnej (narodzenie, powiew wiatru), drugi przechodzi do wywyższenia Sy­na. a więc do spraw „niebieskich”. Ani zestawienie obu wielkości, ani następujące po nim ww. 13 nn nie mieszczą się w znanym gnostyckim schemacie epigeios - epiuranios rozumianym jako absolutne przeci­wieństwo świata ziemskiego — oraz związanego z nim poczucia obcości człowieka na świecie — do świata nie­bieskiego, właściwej ojczyzny duszy.

 

¹³ I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił - Syna Człowieczego.
¹⁴ A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, ¹⁵ aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne.(J 3, 13-15)

 

Rozpoczęcie dowodzenia stwierdze­niem negatywnym. wykluczającym wstąpienie do nieba kogokolwiek po­za Synem Człowieczym, zasługuje z wielu względów na uwagę.

Bezpośred­nia aluzja do wniebowstąpienia Chry­stusa domagałaby się wyjaśnienia w wypowiedzi o zdarzeniu przeszłym o trwałym skutku), jeśli utrzymać rzeczywistą relację do monologu Chrystusa. Raczej chodzi o to, że nikt nie mógł wstąpić do nieba, nim wstąpił Syn Człowieczy (tak już Augustyn, Tomasz z Akwinu. Bultmann, Barrett, Blank. Schwank), lub tez o działającego na ziemi Chrystusa, pochodzącego ze świata niebiańskiego i zdążającego tam, by dopełnić swego zbawczego dzieła (Schnackenburg)

W każ­dym wypadku wypowiedź ma charak­ter polemiki z analogicznymi twierdzeniami późno żydowskiej apokaliptyki o tendencjach gnostyckich (zob. Bultman, 107, uw. 5). Chodzi o stwier­dzenie, iż żaden człowiek nie miał ni­gdy dostępu do sfery niebieskiej poza Chrystusem i bez Chrystusa. Do ta­kiego dostępu uzurpowali sobie prawo gnostycy. Rozumieli oni jednak pro­ces „zstąpienia" i „wstąpienia" ina­czej: pierwsze stanowi rodzaj odstęp­stwa i metamorfozy, a nie dobrowol­nej i z własnej inicjatywy podjętej decyzji zstąpienia Chrystusa na zie­mię (1, 14): drugie natomiast charakterystyczne, niemal ekstatyczne wznie­sienie się do nieba lub sfery światła, a nie powrót Syna do Ojca (por. 13, 1: 16, 28).

Dalsze światło na znaczenie tego chrystologicznego określenia rzuca przytoczony w w. 14 starotestamen­talny tekst przedstawiający wywyż­szenie Syna Człowieczego. Typologia Lb 21, 5-9, tekstu opowiadającego o sporządzeniu węża miedzianego i umieszczeniu go na wysokim palu, znana była już w judaizmie biblij­nym (por. Mdr 16, 6: „znak zbawie­nia” — symbolon soterias). Wcze­snochrześcijańska literatura rozumie ją (być może niezależnie od Jana jako zapowiedź krzyża Chrystusowego (Barn 12. 5-7; Justyn, Apol I, 60, 1-4; Dial. 94. 1-3).

Bezsprzecznie Ja­nową myślą jest natomiast wywyższe­nie Chrystusa w wyniku ukrzyżowa­nia, a więc największego poniżenia. Nie chodzi tu więc o wywyższenie do godności Syna Człowieczego ale o wywyższenie poni­żonego przez śmierć krzyżową Syna Człowieczego. Myśl tę przygotowuje zapewne Iz 52,13 — 53,12 — 52, 13 LXX) mówiąc o cierpiącym Słudze Bożym, podejmuje zaś pośred­nio chrystologia Dz 2, 33 i Flp 2, 9. Jeżeli krzyż Chrystusa stanowi początek wywyższenia, jest to konsekwencją zbawczej Jego misji. Dlatego też wszyscy wierzący mogą osiągnąć życie wieczne jedynie w Jezusie Chrystusie i przez Chrystusa wywyższonego, tj. ukrzyżowanego, zmartwychwstałego i zasiadającego po prawicy Ojca. Następuje to — zgod­nie z powtarzanym często przez Jana przeświadczeniem — w akcie wiary: ona to wytwarza żywą łączność z Chrystusem, Synem Człowieczym, i jako taka jest zalążkiem życia wiecz­nego.

 

¹⁶ Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. ¹⁷ Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony. ¹⁸ Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. ¹⁹ A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. ²⁰ Każdy bowiem, kto się dopuszcza nieprawości, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby nie potępiono jego uczynków. ²¹ Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki są dokonane w Bogu". (J 3, 16-21)

 

Ostatecznym źródłem zbaw­czej inicjatywy Bożej w Jezusie Chry­stusie jest Jego agape, wszechobejmująca miłość do ludzi i do świata. Miłość ta udziela się ludziom od Boga-Stwórcy i Ojca na miarę Jego majestatu i wielkości (por. Syr 2, 18) i przejawia się w podwójnej Bożej interwencji historycznej: we Wcieleniu i zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa. 1 J 4, 9 przedstawia tę inicjatywę Bożą jako epifanię Jego miłości. Przedmiotem tej miłości jest świat (kosmos) bez jakichkolwiek ograniczeń, a więc także wszyscy lu­dzie (por. 1 Tm 2, 4). Specjalnie jed­nak chodzi Bogu o świat pogrążony w grzechu (Rz 5, 8), który przyszedł zgładzić Baranek Boży (J 1, 29, kom). Spójnik (sote wraz z odpowiadającym mu outos podkreśla nieskończoną miarę tej miłości, która wprowadza cały świat w zdumienie.

Określenie Jezusa jako „Jednorodzonego Syna” wyraża najpierw jedyność Synostwa Bożego, dalej iden­tyczność między istniejącym odwiecz­nie „na łonie Ojca” (I, 18) i historycz­nie działającym Jezusem, wreszcie za­kłada tożsamość między Synem Człowieczym a „Jednorodzonym Synem Boga". To Janowe określenie chrysto­logiczne należy zapewne do tradycji wczesnochrześcijańskiej, reprezento­wanej przez czwartą Ewangelię, i opiera się na słownictwie starotesta­mentalnym (por. Mdr 7, 22 — novo- ytivćę o duchu Mądrości).

Ostatecznym celem zbawczego dzia­łania Bożego Jest wyzwolenie od eschatologicznej zagłady i udzielenie życia wiecznego. Oba terminy są ściśle przeciwstawne. „Zagłada” nie oznacza przerwania lub skończenia fizycznego sposobu istnienia, lecz wieczny i nieodwracalny stan śmierci. Podobnie „życie wieczne” nie oznacza przedłużenia doczesnej egzystencji, lecz jej wieczną, Bożą pełnię, szczęśli­wą i błogosławioną.

J 3, 17 nie przekreśla myśli o są­dzie. nadaje jej jedynie inną propor­cję: posłannictwo Syna nie polega najpierw i przede wszystkim na są­dzie, lecz dąży do zbawienia świata. Decydujący moment w życiu czło­wieka to przede wszystkim akt wiary, polegający na przyjęciu Chrystusa. Wobec objawiającego się światła Bo­żego i Jego nieskończonej miłości w Jezusie Chrystusie musi zająć czło­wiek niedwuznaczne stanowisko: afirmacji wołającego ku sobie Zbawiciela lub odrzucenia Jego łaski. Negatywna postawa stanowi właśnie Krisis Ja­nowe, czyli sąd nad człowiekiem gar­dzącym bogactwem ofiarowanego mu zbawienia. Następuje on automatycznie wśród biegu historii zbawienia, nie zaś dopiero w chwili jej zakończe­nia; nie dotyczy chrześcijanina otwar­tego na zbawczą inicjatywę i działanie Boże w historycznym objawieniu się Chrystusa na święcie. Poza Chrystu­sem i bez Niego nie ma zbawienia, lecz jedynie ciemności i nieubłagany sąd. Krisis zakłada oddzielenie, po­dział ludzkości na dwie wielkie gru­py: wierzących i czyniących swą wiarę programem życiowym oraz odrzucają­cych zdecydowanie tę wiarę. Rozdział ten nie jest owocem apokaliptycznego „nawiedzenia" (w Qumran) czy też formalnego obrachunku sądo­wego, ale dokonuje się samorzutnie (Wikenhauser, 74). Podobnie jak w zaraniu dziejów Bóg oddzielił światło ad ciemności, tak Chrystus — prawdziwe światło świata (1, 4. 5. 7-9; 8, 12; 9, 5) — przybył na ziemię w określo­nym historycznie czasie i miejscu, by przynieść ludziom zbawienie. Duali­styczna terminologia qumrañska (por. kom. do 1, 5), którą posłużył się tutaj Ewangelista, wykazuje swoiste pro­porcje i znaczenie: jeżeli Zrzeszenie przygotowuje się do eschatologicznej walki między światłem a ciemnościa­mi, stara się odtworzyć w barwach apokaliptycznych jej przebieg, przewi­duje triumf światła w wyniku ciężkiej walki, to w czwartej Ewangelii jest ona raz na zawsze rozstrzygnięta. Uczynił to Chrystus inaugurując kró­lestwo światła, zwyciężając ciemność i udzielając dzieciom światłości — swoim uczniom — moc triumfu nad nią.

Niezaprzeczalnym sprawdzianem przynależności do sfery światła lub ciemności jest postępowanie, a raczej postawa etyczna i religijna.

Świadome odrzucenie wiary w zbawcze dzieło Chrystusa nie tylko pociąga za sobą złe uczynki, czerpiące ustawiczną za­chętę z nieprawości, dyktującej taką postawę. Do Chrystusa, światła świa­ta. zdąża ten, który odpowiada pozy­tywnie na Jego zbawcze wołanie, bo Jego światło ma moc wykazania prawdziwego oblicza człowieka. Świa­tło zbawcze zatem spełnia rolę dowo­dzącą, oceniającą, a wobec złego po­stępowania piętnującą.

Człowiek przewrotny unika Światła płynącegoz wiary w Chrystusa w obawie i płonnej nadziei, że uczynki jego pozostaną nieujawnione, a na­wet dany to Światłu nienawiścią. Ale właśnie nienawiść światła uwydatnia je w pełni i oskarża, podobniejak zdążanie ku niemu ukazuje w pełni dążenie i postępowanie w duchu prawdy.

lit.: Dąbrowski, Gryglewicz, Pismo Święte Nowego Testamentu - wstęp, przekład z oryginału, komentarz, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1975