Wracając do tradycji zamieszczania niektórych głosów z Miasta Pana Cogito w salonie24, chciałbym zwrócić uwagę na tekst B. Bartusiaka, który ponownie rozpatruje kwestię wzajemnych relacji między teologią, religią a polityką i dziejami. W pewnej mierze zresztą tekst ten nawiązuje do dyskusji, jaka na zielonym blogu POLIS MPC się w s24 odbyła, więc może znów wywoła dyskusję.
Teologia polityczna, teologia polityki, teologia dziejów… Cz. I.
Bronisław Bartusiak
Czas jakiś temu napisałem na łamach, no internetowych prawdę powiedziawszy, ale niech już będzie, na łamach „POLIS. Miasta Pana Cogito” (lipiec-sierpień 2009) krótką recenzję z piątego numeru rocznika „Teologia polityczna”. Związki religii i polityki interesujące są i ważkie, ale refleksja nad nimi – co tu dużo mówić, pozostawia wiele do życzenia. W nawiązaniu do tego tekstu pojawiła się interesująca analiza pojęć, związanych z powyższą tematyka, autorstwa FYMa. Nie tylko zresztą analiza pojęć. Przede wszystkim próba zmierzenia się z pytaniem o to, jakie są – i jakie być powinny – relacje miedzy, napiszę w skrócie, porządkiem „nadprzyrodzonym” i porządkiem „naturalnym”, albo inaczej: sferą religijna i sferą polityczną. Z kolei po pojawieniu się mojej recenzji na „zielonym blogu” „POLIS MPC” w salonie24.pl, głos zabrał, pisząc szerzej o występowaniu istotnych związków miedzy polityką a religią Machabeusz, wywołując ciekawą dyskusję. W jednym ze swych wpisów kładzie on nacisk na to, że wiara (religia, teologia…) niosą ze sobą pewien zestaw idei, które oddziałują potem na w innych obszarach kultury. Przeczytałem z zainteresowaniem i poczułem potrzebę zabrania raz jeszcze głosu, tym razem w swoim już imieniu.
Temat jest obszerny, problematyka relacji między religia (wiarą) a polityka wywołuje mnóstwo emocji. Nic dziwnego zresztą; dotyczy spraw, które bardzo nas dotykają i na które trudno pozostać obojętnym. Przyjmijmy zatem, że moja recenzja była początkiem cyklu tekstów, które skrótowo oznaczę „religia a polityka”. Oprócz niniejszego tekstu, w jej skład powinny wejść kolejne recenzje. Jedna poświęcona będzie interesującej, chociaż kontrowersyjnej może ksiące „Iota Unum” R. Ameriego. Ściśle biorąc, dotyczy sporu o Sobór Watykański II i jego dziedzictwo, ale jej znaczenie dla dyskusji o stosunkach miedzy religia a polityką. Chociażbym dlatego, że nie tylko z Polsce przecież, działalność – i samo rozumienie – Kościoła Katolickiego, ma duże znaczenie dla rozumienia przestrzeni publicznej („public square”). Tym ostatnim terminem często posługiwał się nieżyjący już niestety ks. R. J. Neuhaus, redaktor naczelny znanego internetowego miesięcznika „First Things”. Drugą recenzję poświęcę dwóm powieściom francuskiego pisarza i podróżnika Jeana Raspail’a, „Król zza morza” i „Pierścień rybaka”. Oprócz interesującej (wręcz „sensacyjnej”) fabuły, mogącej porwać o wiele bardziej niż mdłe w gruncie rzeczy, z tych które przeczytałem, powieści Dana Browna.
Długo nie mogłem zabrać się za pisanie. Pomijając jednak osobiste kłopoty, które opóźniały znacznie zabranie się za tę pracę – biłem się już za to publicznie w piersi, to znaczy, za zwłokę pisaniu, nie za kłopoty – pojawiła się przede mną kwestia, jak uporządkować to, co mam do powiedzenia. Dwa punkty wyjściowe, że religia i polityka są powiązane i że należy o tym pisać, porządnie zdefiniowawszy pojęcia, wydaja się dość banalne.
Słówko na boku, jakby powiedziano w tym miejscy w teatrze elżbietańskim. Podkreślę od razu, gwoli jasności mego wywodu, że moim zdaniem, i nie tylko zresztą moim, istnieje takie zjawisko, które można nazwać „religią świecką”: komunizm, nazizm, faszyzm do pewnego przynajmniej stopnia oraz, na innej jednak płaszczyźnie, współczesny (i nie tylko współczesny) laicyzm, zwłaszcza francuski. Do kwestii tej postaram się jeszcze powrócić.
Na początku chciałbym zaproponować ujęcie problematyki „religia-polityka” przez pryzmat trzech pojęć: „teologia polityki”, „teologia polityczna” oraz „teologia dziejów”. Zacznę od tego ostatniego. O filozofii dziejów słyszeli chyba wszyscy. Prawdopodobnie padnie w tym kontekście, jak najbardziej słusznie, nazwisko wybitnego przedstawiciela idealistycznej filozofii niemieckiej XIX w. G.W.F. Hegla. Jednakże jego filozofia, a przynajmniej jej część, interpretowana być może jako niereligijna (w sensie opisowym) wersja teologii dziejów. Kto jest przedstawicielem tej ostatniej? Przynajmniej jedno nazwisko musi paść w odpowiedzi. Św. Augustyn z Hippony ze swym monumentalnym (nawet jeśli chodzi o rozmiary..) dziełem „O Państwie Bożym” („De Civitate Dei”). Zasadniczy wątek rozważań tego Doktora Kościoła opiera się na opozycji: Państwo Boże i państwo ziemskie. Myliłby się jednak ten, kto dopatrywałby się w Augustynie zwolennika rządów teokratycznych. Czyli, mówiąc prościej, rządów duchowieństwa – i opartego bezpośrednio na księgach świętych danej religii. Ustroju tego rodzaju, z którym się możemy spotkać w Iranie.
Biskup z Hippony, podkreślę, uprawia refleksję teologiczną. W jego tym ujęciu zarysowuje się podział na dwa „państwa”, którego kryterium nie jest po prosty przynależność, regulowana przez normy prawne i nawet innego rodzaju. Pisząc w ogromnym skrócie, Państwo Boże i państwo ziemskie są rzeczywistościami tylko częściowo dostępnymi empirycznie. Pierwsze tworzą ci, w których działa Boża laska i których ostatecznym celem jest Bóg. Drugie – ci, którzy się od Boga odwracają, zmierzając ostatecznie ku wiecznemu potępieniu. Nie należy tego rozumieć wąsko. Urzędnik państwowy, który wbrew naciskom, nie przyjmując łapówek, ryzykując nawet karierą, postępuję sprawiedliwie jest członkiem miasta Bożego. I na odwrót, oczywiście. Nawet w tak szkicowym ujęciu poczynić trzeba przynajmniej dwie uwagi. Wielka rola wyborów osobistych nie przekreśla w żadnej mierze roli instytucji czy prawa. Przeciwnie, państwo ziemskie to zbiór tego, co – posługując się dzisiejszym językiem – możemy nazwać strukturami zła. Istnieje więc nagląca konieczność reform instytucjonalnych. Nie są one jednak możliwe bez wewnętrznej przemiany człowieka. Należy wątpić, czy sprawiedliwy i sprawny urzędnik czy sędzia, który jest takim tylko ze względu na sprzyjające okoliczności, naprawdę należy do Państwa Bożego. Można chyba powiedzieć, że linia podziału przebiega w samym człowieku. I druga uwaga. Można mówić o pewnym istotnym podobieństwie między Augustynem a Platonem w ich rozważaniach o państwie (i prawie). Obaj kładą ogromny nacisk na formację człowieka jako obywatela, więcej: na dojrzałość moralną – i religijną – człowieka. Żaden z nich, nawet Platon w swym późnym dziele „Prawa”(„Nomoi”), nie uważa za możliwe analizę istniejącego porządku polityczno-prawnego i stawianie postulatów dotyczących zmian w oderwaniu od „problemu” człowieka. Prościej, żaden z nich nie myśli, że doskonałe państwo i doskonałe prawo mogą rozwiązać problemy i sprawić, by człowiek żył w doskonałym społeczeństwie i sam był doskonały. Problem bowiem tkwi, by posłużyć się językiem biblijnym, w sercu człowieka.
Po co nam teologia dziejów, może ktoś zapytać. W jaki sposób może pomóc w szukaniu porozumienia wierzących i niewierzących, o czym pisał FYM? Po pierwsze po to, żeby lepiej zrozumieć, jak może wyglądać refleksja teologiczna w odniesieniu do polityki. Po wtóre dlatego, że „idee mają konsekwencje” (C. Schmitt twierdzi wręcz, że współczesne pojęcia prawne są „zsekularyzowanymi pojęciami teologicznymi”. Tezę taką w pewnym stopniu wspiera wspominana praca H. J. Bermana.
A co z „teologią polityki” i „teologią polityczną”? Sądzę, że wbrew C. Schmittowi i redaktorom „Teologii politycznej”, a (częściowo) razem z FYMem pojęcie to należy ograniczyć jako wprowadzające w błąd. Autorzy z kręgu wspomnianego rocznika pragną „spojrzeć na sprawy polityczne z perspektywy spraw ostatecznych”. Odpowiedniejsze jednak dla takiego podejścia wydaje się nazwa „teologia polityki”.
Pojęcie „teologii politycznej” wydaje mi się jednak bardzo przydatne i precyzyjne do opisu pewnych form refleksji nad polityką, w których polityce (wzgl. celom politycznym) podporządkowane jest wszystko. W sytuacji, kiedy w gruncie rzeczy mamy do czynienia w redukcją religii i refleksji nad nią do polityki i działań politycznych. Innymi słowy, „zbawienie” oznacza już tylko zbudowanie sprawiedliwego społeczeństwa, doskonałość człowieka ma wymiar jedynie doczesny itd. Przykładem teologii politycznej będzie bez wątpienia tzw. teologia wyzwolenia, popularna zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej w ostatnich dekadach XX w.
Jak się do siebie mają rozważane wyżej pojęcia? Moja propozycja jest następująca. „Teologia polityki” jest terminem najszerszym, a zakres którego wchodzą zarówno „teologia polityczna”, jak i „teologia dziejów”. Wchodzą, ale nie znaczy to, że wyczerpują. Istnieje bowiem (a przynajmniej może istnieć) teologia polityki, niebędąca teologią polityczną (ta ostatnia, to już ocena, miesza w teorii pojęcia teologiczne i polityczne, a praktyce zbawienie z doskonaleniem), ani nawet filozofią dziejów.
Nie chcę jednak kończyć tego artykułu na robieniu próbie zrobienia porządku w pojęciach. Wyjaśnię jednak najpierw, dlaczego porządki takie uważam za bardzo ważne. Można oczywiście powiedzieć, że nazywanie rzeczy czy zjawisk ma charakter umowny. Komputer, na którym piszę ten artykuł mogę nazwać „lalabluga” albo „telewizor”.
Umowność czy konwencjonalność ma jednak swoje granice. Jeśli poproszę znajomego informatyka o naprawę „lalablugi” nie zostanę zrozumiany. I nie tylko; pomyśli, że coś ze mną nie tak. Jeżeli zaś do naprawy będę chciał oddać „telewizor”, dojdzie do nieporozumienia. Powyższe przykłady są proste i mogą się wydawać naiwne. Niestety, zmiana znaczenia słów to proces znacznie poważniejszy i niebezpieczny.
Historia uczy nas, ostrożniej: może nas nauczyć, że komunizm czy nazizm deformowały język do swoich celów. Jeżeli Żydzi, Cyganie i Słowianie byli – według nazistów - „podludźmi”, to nie było nic złego w traktowaniu ich, pisząc krótko, jak traktuję się zwierzęta, a nawet gorzej. Jeżeli – według komunistów – „wróg klasowy”, arbitralnie definiowany - był przestępcą, wrogiem społeczeństwa, to rzeczą dobrą było go pozbawić życia, zdrowia, wszelkich praw. Dodam dla jasności, że owo „bycie wrogiem” nie musiało się brać z wrogiej wobec komunizmu postawy, ale tylko z racji posiadania wielu pokoleń utytułowanych przodków (arystokracja) czy dużego gospodarstwa zdobytego ciężką praca (w poprawnej polszczyźnie: „chłop”, względnie „bogaty chłop”, w komunistycznej nowomowie: „kułak”).
Ktoś powie: to przeszłość. W dodatku, jak deformacje języka mają się do rozważań o pojęciach, a te, do omawiania relacji między religia a polityka?
Na pierwsze pytanie odpowiedź jest dość prosta. Znów mamy niestety do czynienia z deformacją języka. Podam tylko jeden przykład. „Tolerancja”. Kiedyś pojęcie to oznaczało tolerowanie, znoszenie działań, zachowań, poglądów itd. Uznawanych za szkodliwe i moralnie naganne. Dzisiaj oznaczać ma ono akceptację dla cudzych poglądów czy zachowań. Jeżeli nie wyrażam akceptacji, tylko dezaprobatę posługuję się – kolejne pojęcie, deformujące rzeczywistość – „mową nienawiści”. Wrzucę kij w mrowisko i podam przykład. Jeżeli katolik powie, co powinno być oczywiste, że homoseksualizm jest grzechem, można go oskarżyć o posługiwanie się „mową nienawiści”. Nawet wtedy, jeśli deklaruje liberalne podejście do homoseksualistów w życiu społecznym (jak odrzucony za swoje religijne przekonania R. Buttiglione) albo gdy mówi wyłącznie o wymiarze religijnym życia człowieka, nie odnosząc się do porządku prawnego (pastor Ake Green).
Widać teraz, że precyzyjne definiowanie pojęć jest potrzebne w debacie, postulowanej przez FYMa, o relacjach miedzy religią a polityką, Kościołem a państwem… I na zakończenie jeszcze dwa pojęcia, które wymagają doprecyzowania. „Neutralność światopoglądowa państwa” oraz „rozdział państwa od Kościoła”; piszę Kościół, bo odnoszę się teraz zasadniczo do polskiej sytuacji. Oczywiście, jest to skrót myślowy. Dwie uwagi odnośnie do tych pojęć. Wspomniana neutralność, nawet jeśli jest możliwa (mam pewne wątpliwości)), nie oznacza neutralności aksjologicznej (wobec wartości), bo każdy porządek prawny oparty jest na jakiejś aksjologii (jakimś zbiorze wartości). Przyjmowane przez człowieka wartości wiążą się często z wyznawana przez niego wiarą lub niewiarą, ze światopoglądem właśnie. Dlaczego światopogląd ateistyczny ma być lepszy od katolickiego? A tak bywa neutralność światopoglądowa rozumiana. I o drugim pojęciu: Czy rozdział państwa od Kościoła oznacza tylko oddzielnie instytucji państwowych od kościelnych (nie mamy, jak kiedyś bywało, sen tarów-biskupów), czy także ogołocenie przestrzeni publicznej ze wszelkich symboli religijnych i inne działania idące w tym kierunku? Można przecież przyjąć model (kiedyś, jak się zdaje już nie, przyjmowany w Stanach Zjednoczonych), że rozdział państwa od Kościoła/religii nie kłóci się z wolnością religijną. Co skutkuje sytuacją, że publicznie różne wyznania, czy szerzej, różne światopoglądy, mogą manifestować swoje przekonania nie tylko w sferze prywatnej.
To, co napisałem, to zaledwie początek. Zakładanie fundamentów pod ową postulowaną dyskusję. Już teraz jednak trzeba zauważyć, że samo artykułowanie omawianego zagadnienia zupełnie inaczej wyglądałby w kulturze/religii islamu. Dyskutując o noszeniu przez kobiety (muzułmanki) chust czy budowie minaretów, nie możemy zapominać o mocnym związku religii i polityki, jaki występuje w islamie. I to nie tylko w jakichś jego skrajnych formach.
Cóż. Miała być zimna analiza, a zeszło na politykę… Może miał rację C. Schmitt, że polityka ma charakter totalny i nie da się od niej uciec? Pytaniem tym, nieretorycznym, otwartym, kończę swój artykuł…
