Jeśli chcemy odpowiedzieć na pytanie, jakie jest to miejsce, nie wystarczy wskazywać nam na liczne i często sobie zaprzeczające sposoby wiary czy myślenia naszego czasu. Dałyby one, zsumowane, obraz kompletnego braku jedności i brakującego duchowego środka. Naszym celem jest bardziej aby odkryć naszą duchową pozycję, w ten sposób, odkrywając grunt, na którym stoimy. Tylko w ten sposób uda nam się rozgraniczyć nasz czas od poprzedniej epoki i prawdziwe sposoby myślenia odgraniczyć od zaszłego i zwyciężonego.
Można wątpić, czy w ogóle taka pozycja przeznaczona tylko naszym czasom w ogóle istnieje. Dowód na coś przeciwnego można zdobyć tylko cofając się do najbardziej wewnętrznego bytu, który w swoim myśleniu i egzystencji zapadł się głęboko w sobie; możność stanowienia myśli staje się tutaj jednocześnie fundamentem historii.
Możemy naszą teraźniejszość przeżywać w sposób ambiwalentny i krytyczny, możemy być jeszcze być tak bardzo skłonni, aby ufać przewodnictwu poprzednich idei, a mimo to i tak nie opuści nas uczucie szczególnej bliskości do teraźniejszości. Jesteśmy dzisiaj świadomi kulturowego rozpadu, który zawiera w sobie ducha i sztukę poprzedniej epoki, ale żaden podziw dla świata Raffaela nie zabierze nam uczucia, które każe ten wątły i zagrożony świat naszego „seculum” odczuwać jako nasz własny. Nie można po prostu wyskoczyć z czasu, trzeba od niego wyjść. To dlatego tak bardzo potrzebujemy jasności co do miejsca, w którym się znajdujemy.
Nie możemy także dawać się zwodzić licznym głosom, którzy lżą nasz czas za każde zewnętrzne nieszczęście i próbują zabierać mu wszelką jedność, głębie, oryginalność, wiarę i źródłowość. Podziw dla naszej przeszłości nie powinno przeszkadzać nam zobaczyć także osiągnięcia naszych czasów, osiągnięć, które w sztuce czy filozofii wypowiedziały to, czego do tej pory się nie dało, osiągnięcia, które w nauce są niezaprzeczalnie wartościowe, nawet, jeśli rozmnożenie technicznego władztwa odczuwamy jako zagrożenie dla życia. W naukach społecznych poznanie subtelnych i adekwatnych aspektów przeszłej kultury dokonało niebywałego postępu – tutaj nawet osiągnięcia nauki XVIII i XIX wieku zdają się tego nie przebijać. Antropologia, dialektyczna teologia otworzyły nowe możliwości myślenia, które mogą objąć nowe obszary duszy (…) Żeby znaleźć to, co najważniejsze, trzeba się przebić ponad zgiełk codzienności. Kto jednak ogarnie umysłem ogrom naszych osiągnięć, nie będzie w stanie wypowiadać takich niepochlebnych słów. My znajdujemy w naszej epoce nową powagę, nieuchronność duchowego założenia i gotowość, aby połączyć to z rzeczową i trzeźwą oceną i wolą serca. Z tego powodu nie widzę powodu, dla którego mielibyśmy zatapiać się w romantyce przeszłości, skoro i dzisiaj możemy dostrzec pierwotne źródła.
Odczuwamy naszą duchową pozycję w teraźniejszości, która pierwej dociera do nas uczuciowo zanim dotrze do nas w postaci, którą można skategoryzować. Ta postawa życiowa zaczyna się w XIX wieku i zaczyna się łamać mniej więcej w miejscu Kierkegaarda i Stendhala. W późnej fazie tego stulecia dokonuje się w sztuce i literaturze przełom, która manifestuje się przede wszystkim w bezpośredniości francuskiego impresjonizmu, osiąga „widzieć” i „kształtować”, w którym znajdujemy coś niewątpliwie pokrewnego. Przy Nietzsche widać zmieszane heterogeniczne i chaotyczne elementy, które stają się nową formą dialektycznego filozofowania. Wszystko to staje się duchowo-artystyczną przygodą w świecie mieszczańskim, którego społeczna i polityczna konstytucja zawiera w sobie mocną jeszcze tradycję poprzedniego czasu. Pierwsza wojna światowa przyniosła tutaj zmianę (Wende). Wyrwała ona dorastającą generację z tradycji świata przedwojennego, wyzwoliła z historycznych sił Objawienia i w sposób brutalny usadziła ich na gruncie wyłącznie XIX-wiecznym. Wszystkie siły Tradycji rozpłynęły się i tak o to nasza generacja stoi w świecie zabezpieczonym tylko przez mieszczańskie aktywa, w medium specyficzno-modernistycznej formy ducha, którego stworzył w zaczątkach wiek XIX.
Powierzchownie nasze historyczne położenie odznacza się, niemającym porównania, kulturowym załamaniem. (…) Polityczny chaos jest tylko zewnętrzną pokrywą sił zmian, które załamanie spowodowało. Musimy to przyjąć jako apokaliptyczną kulminację jako los, który nie dotknął nas bez przygotowania. Zewnętrzny rozpad dokonał się na duchowym obszarze, w którym został przygotowany i to od dłuższego czasu, a uważny obserwator już od dekad mógł zauważyć oznaki progresywnego upadku.
(…) Dużo więcej wskazuje na wewnętrzny zawód epoki. W położeniu, które zawiera zarówno pokonanych i zwycięzców, także zwycięstwo, które odniosły nad nami siły alianckie [rzecz napisana w 1949, autor był Niemcem], nie zmienią tej tendencji i nie odsuną od siebie problematyki naszej ery. Zaprawdę, potrzeba wielkich katastrof na powierzchni, aby dostrzec trzęsienie ziemi wewnątrz duchowych fundamentów i ich wątpliwość. Tak, po bezmyślności, która odznacza się używaniem zużytych mankietów XIX wieku, można twierdzić, że nawet nauka ogniem i mieczem nie wystarczy, aby nawrócić nieuczonych. I dlatego jest konieczne, aby z całą ostrością oddzielić to, co szczególne dla naszej duchowej pozycji, teraźniejszości od tego, co jest zdolne przetrwać.
Zewnętrzny wstrząs musimy być rozpatrywany jako dokończenie dokumentacji nt. schyłku epoki, która właśnie dobiega końca. Dantejskie sceny tego załamania nie ukazują jednak całości sytuacji, a gdzieś czają się pozytywne siły pracujące cicho na dzieło odnowy.
Koincydencja polityczno-socjologicznego załamania to efekt działania tej samej długiej ręki, która dawno przyczyniła się do rozpadu kulturowych przekonań: Nasza teraźniejszość to schyłek epoki (…). Ten schyłek nie może być upiększony czy osłabiony tym, że do duchowego rozkładu dołączył polityczny chaos, bo ten z kolei nie jest żadnym politycznym przypadkiem, który akurat trafił się naszym czasom. Naszą teraźniejszość targały irracjonalne ruchy mas i one stoją bez wątpienia w zależności z wyobrażeniami XIX wieku, którego produktywność odznacza się przede wszystkim w stwarzaniu zastępczych metafizyk w zamian za utraconą, prawdziwą wiarę. To objawia się w rozkładzie wszystkich dziedzin życia i rozpaczliwym byłoby mieć nadzieję, że uda się uratować nas za pomocą tych samych XIX-wiecznych sił, które doprowadziły do tego rozkładu. (…) Pokolenia naszej teraźniejszości stoją przed postawieniem pod znakiem zapytania wszystkich dotychczasowych mierników i wyobrażeń i radykalnego dokończenia epoki, i być może jeszcze jakieś niewyczerpane siły się w nich kryją. W przeciwieństwie zatem do poprzedniej epoki, nasz byt będzie odznaczony tym, że nie będziemy mogli poświęcić jednej stronie istoty rzeczy, aby tym bardziej paść w objęcia drugiej, np. w ten sposób, że dzisiaj żegnamy się w ruchami nacjonalistycznymi, by tym bardziej sięgnąć po liberalne czy marksistowskie „tradycje”. I choćby nie wiadomo jak bardzo opinia publiczna mogłaby to zdanie podzielać, mianowicie, że można ciągle toczyć XIX-wieczne rozmówki, to tym bardziej nie można nie dostrzegać z powodu tych zewnętrznych koncesji rozpadliny, która się powiększa, ale nie może być dzisiaj domknięta. Kto ma na to nadzieję, nie rozpoznaje całości sytuacji. Odznacza się ona właśnie dystansem, jaki osiągnęła od XIX wieku. Ogółem duchowe prądy XIX wieku dramatycznie tracą na znaczeniu. Widzimy jednolitość zasadniczej postawy w naszym stuleciu w pełnej jasności i przyjmujemy za punkt wyjścia kulturowy rozkład, który, jak wierzymy, nieprzypadkowo pędzi w postępującym tempie do końca epoki wyrażonej w zaczątkach poprzedniego (XIX) stulecia, które stworzyło prądy liberalne, nacjonalistyczne, socjalistyczne i statolatryczne (w sensie: ubóstwienia państwa – przyp. tłumacz.) Doświadczenie tego stulecia pokazało dobitnie niemożliwość stworzenia nowej światowej kultury. W tym ostatnim akcie wyrażamy naszą najgłębszą skepsis wobec tych idei dla mas, które w gruncie rzeczy służą za ersac prawdziwej wiary. Wewnętrzny dystans, który wobec tego wieku staje się naszym udziałem, jest wyrazem przeoczenia problemu jako całości. „Zasada” XIX stulecia stoi pod znakiem zapytania. Świadomość tego dystansu jest ogólna i nie jest do zatrzymania w obszarze Duchowym (wielka litera od autora – przyp. tłum). (…) Każdy duchowy dystans jest jednocześnie wyrazem uwolnienia użytego do nowej duchowej formacji. Tylko wtedy, kiedy uda nam określić pozycję poza przeszłością będzie możliwe zobaczyć całość.
Nasza duchowa pozycja odznacza się zatem względnym odwrotem objaśnianych w XIX wieku problemów na rzecz pytania o całościowy wektor życia, na który składają się pojedyncze prądy myślowe. Na pierwszy plan wysuwa się spowodowany przez XIX-wieczny eksperyment fenomen sekularyzmu. Pytamy się, czy próba zsekularyzowanej kultury zaspokaja nadzieje, choćby w stopniu przybliżonym – i stoimy rozczarowani przed wynikami w sferach polityki, socjologii i kultury, które nam poprzednie stulecie przyniosło. Ewidentnie znajdujemy się przy końcu tendencji i przynajmniej duchowi ludzie stali się przez doświadczenia tego stulecia odporni i nie zadowolą się ponownym szukaniem jakiejś zastępczej metafizyki albo dawaniem nowej, nieważne w jakiej formie. Koniec iluzjonizmu objawia się w dzisiejszej skepsis, która wcale nie potrzebuje być nihilistyczna, jeśli tylko oznacza zboczenie z tej drogi, a jednocześnie pozostaje otwarta na wartości i transcendencję.
Schyłek poprzedniej formy życia dotyka wszystkie obszary. Występuje wewnątrz socjologii mas pod postacią gwałtownego zniwelowania w różnicach własności i spłaszczeniu odziedziczonych warstw stanów i klas. Odznacza się psychologicznie w postaci utraty kulturowej świadomości u młodszych generacji i w poświęceniu pielęgnacji jakichkolwiek różnic osobowościowych, będącej ostatnim reliktem arystokratycznego indywidualizmu. Nie wahamy się, nawet jeśli stwierdzamy nieuchronny odwrót od zasad przestrzeni wieków, w tej zmianie widząc siły zniszczenia ludzkiej kultury, ale należą one bez wątpienia połączone z całością stuleci, niż to, że dałyby się one pojedynczo zakonserwować.
Jednak nasze duchowe pozycje pozostają decydujące w rozgraniczaniu czasów. Tutaj dokonuje się rozliczenie z wyobrażeniami XIX wieku. Potwornym anachronizmem było użycie dawno obalonej teorii dziejów pod postacią nauki społecznego darwinizmu do rozpalenia masowego szaleństwa. Duchowe pozycje z ostatniego stulecia, które zdobyły sobie pozycję w nauce, dawno obaliły swoje naukowe tezy. To stało się nie tyle co przez znane już w XIX wieku próby pojedynczej krytyki – która wskazała np. na błędy marksizmu na polu ekonomii czy wyznaczyły granice nacjonalistycznej nauce o gospodarce – ale przede wszystkim poprzez krytykę, która wywodząc się z tej samej zasady niszczyła ją. Pojawiła się alternatywa ze strony współczesnej antropologii, która przezwyciężyła dychotomię stawiania antropologicznego pytania przed odpowiedzią to czysto realistyczną, to czysto naturalistyczną, co ma konsekwencje w postaci wyjaśnianiu istoty człowieka jako czysto idealistyczną lub czysto naturalistyczną i w ten sposób ten za każdym razem niepełny obraz zamieniając w dogmat. To rozerwanie jednolitości ludzkiej natury doprowadziło do licznych wariacji naturalistycznego przedstawiania historii, które widziało człowieka związanego istotą rzeczy, dajmy na to poprzez prawa historii, czy to poprzez nacji, stanu, klasy, rasy, krwi i ziemi, czy też zbliżania się do postępu. To właśnie komasujący te wszystkie prądy historycyzm jest dzieckiem naturalistycznej antropologii i to on stworzył niebezpieczny pogląd na to, że istnieją ponadjednostkowe siły napędzające kolektywną historię, przez które chciano demotywować ducha wobec sił masy, gospodarki, partii. Historycyzm stworzył niebezpieczną sytuację, w której zdejmował z jednostki odpowiedzialność osobistą i skończył będąc piłką chaotycznych sił politycznych.
Publiczna świadomość jest oczywiście jeszcze daleko (…) od poniesienia ostatecznych konsekwencji. Jeszcze daje się ponieść temu czy tamtemu prądowi z XIX stulecia. Jednak każdy z nich może osiągnąć tylko chwilowo na znaczeniu, gdyż leżąca u jego podstaw koncepcja dawno została obalona. I tak na przykład ciężko by ktoś zaprzeczał, jak bardzo marksistowska teoria została przez naszą duchową pozycję zepchnięta do defensywy. „Bliskość czasu” jej społecznych idei zostanie daleko oddalona, jeśli nie uda się jej całkowicie pożegnać z pokonanymi częściami: teorii historycznej, polityczno-gospodarczej i nie od rzeczy także religijnych poglądów. Także XIX wieczny ideał nauki, odznaczający się rozgraniczaniem coraz liczniejszych specjalistycznych i autonomicznych dziedzin, nie powinien budzić żadnych nadziei na przezwyciężenie duchowego kryzysu. Także tutaj zasada się wyczerpała i dalsze kroczenie w tym kierunku nie daje żadnych perspektyw. Także tutaj trzeba widzieć sprawę nie tylko poprzez pryzmat niewątpliwych osiągnięć, ale także braków. Odstąpienie od jednolitego obrazu świata, który lekką rączką podarował wiek XIX, wydaje się nam problematyczny i nie bez związku z prymitywizacją myślenia, którym bezwątpienia odznacza się działające-duchowe-socjologiczne XIX stulecie.
Nie ważne, jak bardzo będziemy doceniać znakomite pojedyncze osiągnięcia pojedynczych znakomitych ludzi XIX stulecia, jeśli będziemy jednocześnie przesłaniać obraz rozpadu, i nie mamy pozwolenia, że w tej, jak wierzymy, wymuszonej perspektywie naszej teraźniejszości całościowa pozycja przeszłości ma być przez to poddana w wątpliwość (…).
To załamanie zsekularyzowanej formy kulturowej sięga do naszej teraźniejszości. Dla nas decydujące rozstrzygnięcie zależy od tego, czy dopasujemy swoją dzisiejszą egzystencję do tych zewnętrznych i wewnętrznych form rozkładu i czy uda nam się znaleźć miejsce gdzieś na skraju tego lamentu. Jeśli w ogóle, to takową wyspę w morzu nieświętości znajdziemy tylko w Duchu i tylko na taką możemy mieć nadzieję. Zewnętrzne siły i warunki naszego społecznego i politycznego bycia są wprzęgnięte w proces rozkładu. Zagrożenie, które nadchodzi z [błędów ducha XIX wieku], może być przezwyciężone tylko poprzez niego samego. Już w duchowym dystansie, który pozwala nam obecnie ocenić odpływające stulecie jako całość, oznacza uwolnienie się od jego perspektyw. Niestety, to uwolnienie ciągle zbyt tkwi w negatywach, aby mogło dawać pewność w ocenie naszego duchowego miejsca w czasie.
Możliwość, że rozkład dosięgnie także nasze duchowe korzenie, musi być brana pod uwagę. (…) Duch każący myśleć, że załamanie to wynik po prostu działania złych mocy w polityce i gospodarce i że duch w gruncie rzeczy jest budujący i zachowujący, to wynik hołdowania przez opinię publiczną ciągle tych samych oświeceniowych idei. I jest to duch bezwątpienia fałszywy. Każda analiza poprzedniego stulecia pokazuje nam nierozerwalne połączenie upadku politycznego ze wcześniejszym upadkiem kultury. (…) Późniejsze, powierzchowne załamanie było tylko wydaniem ostatecznego wyroku. Nie dotyczy to tylko „nauki o rasach”, ani nawet nie dotyczy tego w szczególności. Widzimy wyraźnie, że ogólna tendencja XIX-wieku polegała na stworzeniu nowych idoli, religijnych surogatów, poruszających ludzkie rzesze – wszystkie one pojawiły się na miejscu utraconej starej wiary.
To dlatego w naszym przekonaniu owe nie do powstrzymania załamanie dotychczasowych form kulturowych obejmuje także duchowe poruszenia, które odpowiadają tej formie sekularyzmu. Bez wątpienia ciągle cały szereg tych idei w naszej teraźniejszości jest ciągle aktywnych, co wymaga dalszych prac badawczych zamykających ich temat, gdyż stanowią one formy dawno „przezwyciężone”. Nie mogą one w żaden sposób sprostać zadaniu duchowego człowieka, które polega na znalezieniu w całej jasności i przejrzystości tego, co prawdziwe i niesztuczne i oddzieleniu tego od tego, co przezwyciężone i fałszywe. (…) [są to] te wyobrażenia, które umieszczają człowieka w pryzmie fałszywej antropologii i uznają go za istotę związaną ze środowiskiem, [wyobrażenia], które czynią z niego przede wszystkim jako istotę ekonomiczną czy polityczną, [wyobrażenia], które uważają go za związanego deterministycznie i nieodwracalnie z siłami nacjonalistycznymi, społecznościowymi czy politycznymi. Z tego punktu widzenia jako przerażające wydaje się nam, jak bardzo obecne partie tkwią w tym, bazującym na anachronicznych teorematach, podziale.
Często oskarżamy się, że w dzisiejszych czasach nie jesteśmy w stanie zaoferować ludziom, a w szczególności młodzieży, żadnej idei, której moglibyśmy być jednocześnie lojalni, że nasza epoka jest duchowo sterylna i cierpi na brak wielkich osobistości. Jeśli kryje się za tym życzenie znalezienia kolejnego surogatu wiary dla mas, to tak naprawdę nikt nie jest w stanie spełnić tego marzenia. Trzeźwa surowość i pozbawianie siebie takiej iluzji są obecnie, zdaje się, zdrowszymi postawami i równowagą historyczną. Ale duch nie jest środkiem odurzającym – jest zobowiązaniem, aby głosić rzeczy dobre i prawdziwe w sposób jasny i otwarty i jest gotowością, aby sięgać najgłębszych pokładów (…).
Będąc przeciw większości pesymistycznych stanowisk, my staramy się odkryć nowego uwalniającego ducha. Ten duch nie jest obietnicą na przyszłość, tylko rzeczywistością rozwoju, który przebiegał przez więcej niż parę ostatnich stuleci i kawałek po kawałku dawał impuls nowym prądom myślowym.
Nie będziemy w stanie, jak sądzę, właściwie określić naszego miejsca w historii, jeśli nie wskażemy na tą dualność w istocie rzeczy naszego czasu. W innym miejscu wyłożyłem w sposób wyczerpujący, że zewnętrzna socjologiczna konstelacja naszej teraźniejszości tkwi genetycznie głęboko w wyobrażeniach i idolach XIX wieku, ale duchowa forma zdecydowanie od nich odbiega. W urzeczywistnianiu się ducha we wszystkich epokach można stwierdzić, że socjologiczne relacje są bardziej wyrazem duchowych pozycji przeszłości niż tychże teraźniejszości. Także dzisiaj żyjemy w czasach wielkiej interferencji. Struktura socjologiczna, która wytworzyła się wskutek XIX-wiecznych wyobrażeń jest już dawno przeciwieństwem naszej prawdziwej duchowej pozycji.
Nasz czas osiągnął nową pozycję poza dotychczasowymi formami myślenia. Taka zmiana znaczy coś więcej niż chęci wydostania się z nieszczęścia. Tak jak bardzo podkreślamy wewnętrzną wolność teraźniejszości, zdobywającej nowe przyczółki, to jednak ta zmiana pociąga za sobą przymusowo nie tylko wolę, ale wymaga pomysłu, sukcesu i last but not least łaski. Tak jak jesteśmy przekonani o tym, że każda epoka może zadecydować o wydaniu sądu nad swoją przeszłością, to jednak każda będzie musiała czynić to kontynuując to, co zostało jej z przeszłości przekazane. Każda teraźniejszość jest określona przez swoją przeszłość i niesie jej ślady oraz przeżycia. Wyrazem pychy jest sądzić, że możemy naszą duchową pozycją dowolnie żonglować. Czas nie może dowolnie zmieniać swojego miejsca. Jest zaledwie radą wynikającą z dobrych chęci proponować powrót do czasów Goethego. Jak jakikolwiek okres może to spowodować? Żyć w naszej teraźniejszości jest wystarczająco ciężko, ale skreślić całą przeszłość poprzedniego stulecia i wkroczyć do jakiejś obcej teraźniejszości jest po prostu niemożliwe. Kto jeszcze zaprzecza temu, że tkwimy głęboko w czasach Goethego, bo był to czas stwarzania idoli z powodu sekularyzacji, [że była to] epoka, która zapoczątkowała późniejsze zagrożenia? Duchowe kształcenie tylko wtedy może pozostać prawdziwym, jeśli wynika z wymagań czasu. Zatem nawet jeśli tendencje przeszłości wydają się nam wątpliwymi, to nie pozostaje nam nic innego, jak wyciągnąć wnioski z tych tendencji i poprzez nieustanną konfrontację z nimi uzyskać duchową pozycję, która będzie właściwa we wszystkich aspektach kształtowi tego, co dzisiejsze, tj. taką pozycję, która niezafałszowanie przerobi w sobie doświadczenia i wydarzenia ostatniego stulecia.
(…) Najbardziej zaawansowane pozycje naszego czasu tak bardzo różnią się od tych XIX-wiecznych, że przenoszą się one na grunt radykalnych teorii, powodując, że Duch epoki jest coraz bardziej chaotyczny niż sama rzeczywistość, która posiada spokojne i dobre tradycje na polu polityki i gospodarki. Wydaje się, że ten rewolucyjno-niszczycielski duch nihilizmu wreszcie zostaje zamknięty. Jakkolwiek zostaje on nadal socjologicznym niebezpieczeństwem, to jednak nie on jest nowym duchem (…). Rzeczywistość tych nowych duchowych pozycji wzmacnia wyobrażenia tych, którzy szukają zaprzeczenia obecnej duchowej tyranii. Daje im wyobrażenie aby występować w imieniu duchowej prawdy przeciwko ciemnościom i czyni ich odpornych na wybuchy politycznego nihilizmu (…).
Decydującym starciem będzie zakończenie tego duchowo-krytykującego rozkładu, jakim odznaczało się XIX stulecie w nieustannej autorefleksji na temat wszystkich wartości, postaw, wyobrażeń o wierze i tradycji, aż wreszcie końcowy punkt – katastrofa – nie zostanie osiągnięty. Nowa pozycja to przede wszystkim odwrót od tej drogi pt. „nie-można-zajść-dalej”, którą ciągnięto aż do smutnego końca. Musi ona określić przede wszystkim całkowicie nowy punkt wyjścia, którego znakiem jest gruntowna zmiana w czuciu i funkcji ducha działającym pozytywnie [bo] zachowująco, porządkująco i spajająco.
Ten duch to przede wszystkim zrozumienie [ale] nie wola. Rzeczywistość nowej duchowej pozycji nie może być stworzona ze swoich chęci odwracania fatum, tylko ze zrozumień (wglądów), które tej pozycji dadzą najmocniejsze siły przekonywania. I one nie będą na początku jednością, to my musimy je uformować w jedność. Nakreślenie tego celu oczywiście jednocześnie wyznacza „zaryzykowanie sukcesu”. Nie możemy jednak bezczynnie czekać na przyszłość, która zawsze skrywa w sobie jedną odpowiedź, musimy podjąć próbę, teraźniejszość poznać w samym jej duchowym centrum.
Skąd bierze się potrzeba naszej teraźniejszości na jej unikalną duchową pozycję? Także w przeszłości nie brakowało prądów myślowych, które wszystko chciały wyprowadzić z jakiejś nowej zasady. Tak, to było charakterystyczne w pewnym sensie dla wszystkich irracjonalnych, nacjonalistycznych, historycznych ruchów, które widziały siebie jako przezwyciężenie wszystkich zasad przeszłego myślenia. W szczególności pociągające to było dla ruchów młodzieżowych, którzy gwałtowną empatię chciały przeciwstawić tradycji zdyscyplinowanego ratio. (…) Tym wszystkim przedsięwzięciom, których i dzisiaj nie brakuje, wspólny jest przede wszystkim ten irracjonalizm, który rozrywa jedność ludzkiej natury lub kulturowego świata i wyprowadzają jakąś dominują część, niech to będą stosunki produkcji, biologiczne genotypy, narodowe siły czy ciąg do władzy, myśląc, że w ten sposób można zrekonstruować całość.
Należy podkreślić, że wzrastające nowe pozycje wynikają z dobrze ukierunkowanych dalszych prac pojedynczych dziedzin nauki. Nie pochodzą one z protestu przeciwko rozsądnemu myśleniu, ale są wynikiem dobrze ukierunkowanej i racjonalnie uzasadnionej pracy tychże. Od dziesiątków lat widzimy naukę na drodze do obalenia XIX-wiecznych tez i zneutralizowania ich socjologicznych oddziaływań, w ten sposób torując drogę nowej duchowej pozycji. Być może naukowa ostrożność zdaje się ten proces opóźniać, aby w końcu móc zsumować pojedyncze wyniki w całość, ale jesteśmy przekonani, że przyniesie to trudne do wyobrażenia, gruntowne przewartościowanie. Jako punkt ciężkości tych wszystkich wysiłków lat 20. (XX wieku) możemy uważać wykształconą, filozoficzną antropologię. Ona to podnosi kwestię jedności życiowej ludzi i boruje się w kierunku synoptycznego zjednoczenia wszystkich ludzkich sfer, daje nam podstawę nowego (jednolitego) obrazu ludzkiego. Ona przezwycięża poprzez dowód dialektycznej jedności człowieka i nierozerwalności jego istoty wszystkie partykularne teorie o człowieku, które potrafią tylko w wypaczony sposób dotknąć jakiegoś częściowego obszaru. Nauka o jedności człowieka ukazała błędy, które wiążą się z ograniczeniem człowieka do jakiegoś odseparowanego obszaru. W ten sposób wszystkie żądania XIX-wieku, aby człowieka rozpatrywać, dajmy na to, z historycznego, biologicznego, ekonomicznego czy politycznego punktu widzenia i lawirowanie pomiędzy wyborem pomiędzy tymi alternatywami, stają się bezzasadne, ponieważ wszystkie te tezy bazują na fałszywym myśleniu.
Ten przełom spowodowany przez filozoficzną antropologię został potwierdzony przez wyniki licznych naukowo-fachowych badań, które w ten sposób poprzez problematykę jedności natury ludzkiej zbliżyli się jedności wszystkich dziedzin życia. Mechanistyczna psychologia asocjacyjna została przezwyciężona przez psychologię kształtującą Wertheimera, Koffki i Köhlera. W naukach historycznych do pierwszego szeregu wyszło uniwersalistyczno-historyczne rozpatrywanie kwestii jedności kulturowej. Dzięki Maxowi Weberowi, Troeltschowi i Karlowi Hollowi na najwyższe wyżyny osiągnięć została wyniesiona socjologia religii ukazując nam przeoczone wcześniej połączenie uważanych wcześniej za samodzielne obszarów religii i ekonomii. Dzięki badaniom i pracom Herberta Schöfflersa zapoczątkowane zostało konsekwentne obalanie kolektywnych wyjaśnień historii (…). Ekonomia i historia gospodarcza ukończyły wzajemne przeciwdziałanie w nauce o porządkach gospodarczych i systemach ekonomicznych, dając obraz historycznej jedności. Od refleksji nt. stylów gospodarczych wykształciły się ogóle badania nt. stylów w kulturze, w której jedność obszarów życiowych nareszcie może znaleźć swój wyraz. Historia sztuki, a wraz z nią cały szereg innych nauk, w szczególności socjologia, nareszcie dojrzały do pracy interdyscyplinarnej i mogą na nowo odkryć jedność życia.
(…) Przezwyciężenie przekazanych nam immanentnych nauk o człowieku przyniosły przełom w postawie człowieka i nauki wobec transcendencji. W swoim położeniu wystawiony na ciągłe niebezpieczeństwo człowiek jest istotą nieubłaganie skierowaną ku transcendencji, która ten nieoderwalny aspekt życia nosi w sobie bez względu na krytyczną uwagę, jaką jest wyłączna irracjonalność źródła. Jest to przyznanie transcendencji należytego miejsca przez nauki społeczne i wymaga konsekwentnej zmiany naukowego rozpoznania, które do tej pory wierzyło w sterylny rozdział tego, co nadprzyrodzone od nauki, w konsekwencji przydając tej drugiej immanencję.
Także nasza postawa do problemu wartościowania musi być na nowo przedefiniowana. Wyjście z nauki i udowadnianie jej jako subiektywna i dlatego też będąca nie do udowodnienia, osobista opcja, stanowisko Webera, za którym jeszcze w 1919 konsekwentnie optował, traci dramatycznie swoje podłoże, przede wszystkim poprzez możliwość zaprezentowaną przez Schelera i Mikołaja Hartmanna, która pokazuje, że dopiero poprzez wartości można filozoficznie dokonać materialnego uporządkowania. Teologiczna antropologia zgłębiła się mocno w egzystencjalną obecność winy i grzechu i pokazała, że zrozumienie człowieka może być możliwe dopiero w tym miejscu.
To wszystko nie jest wynikiem jakiegoś entuzjastycznego ruchu, tylko jest dziełem poważnego i rzeczowego pomyślunku. Entuzjaści nauki, którzy może jeszcze są gdzieś tu obecni, którzy hołdują niejasnemu witalizmowi bądź irracjonalizmowi, mogą tylko niewiele wnieść do sprawy. Z ostatnią powagą i uczuciem (…) także i w nauce powoli zbliżamy się o końca tego, co jest możliwe do wypowiedzenia. Analiza istoty człowieka zmusza do używania form pojęciowych, które nie są możliwe do całkowicie logicznego zdefiniowania, tak jak pojęcie dialektycznej jedności człowieka i nie można jej całkiem formować w empirii. Filozofia egzystencjalna Jaspera i Heideggera porusza się w granicach tego, co można pomyśleć, i jest ostatnią pozycją ducha w próbie egzystencjalnej autodefinicji.
Z pewnością wszystkie te myśli nie są całością, którą można łatwo od razu pojąć, one wymagają najpierw podsumowania i uwypuklenia, aby zataczać coraz większy krąg. Dzisiaj są one może jeszcze w posiadaniu tych, którzy w jakimś miejscu tego prądu myślowego pracują jeszcze oddzielnie. Ale nie podlega wątpliwości, że tutaj powstała nowa pozycja, tutaj zapadają decyzje, które obalają przeszłą formę myślenia, i każdy, który chce mieć wgląd w nasz czas, musi od tego punktu zacząć. Wygląda na to, jakby poglądy filozoficznej antropologii wbiły się już głęboko w publiczną świadomość. (…)
Nigdy tak jak dzisiaj nie udało się wyrobić takiej jasności na temat tego, czego nie można po prostu wymyślić, i że taki zamiar został obalony już w tezach. Być może opinia publiczna jeszcze głęboko w tym tkwi, ale wyrok został wydany i jest nieodwołalny.
Jeśli się nie mylimy, to znaczenie ducha nigdy nie było tak wyraźnie na pierwszym planie jak dzisiaj. Poprzez penetrację zagrożenia, jakim była skepsis i relatywizacja poprzedniego stulecia, możemy dzisiaj zrozumieć zagadnienie ducha bardziej elementarnie niż kiedykolwiek. To nie jest już więcej gwarancja wysokości kultury ludzkiej, ozdóbka jego bytu. Nie chodzi więcej o to, aby wczuwać się w interesujące podniety duszy, tak jak robiła to sztuka burżuazyjnej epoki z pewną dozą subtelności. [W duchu] realizuje się człowiek w swoim bycie. Ta duchowa pozycja jest wszystkim innym niż [nihilizmem], który jest wiarą w nic albo zadeklarowaną nie-wiarą i który był konsekwencją ducha negacyjności XIX wieku, kiedy to ową nicość rekompensowano doczesną „resztą”, jak klasa, rasa czy postęp. Z pewnością duchowe pozycje naszego czasu są, jeśli przeżyją wszelkie konsekwencje tego rozwoju w sobie, wystawione na przyszłą konfrontację z tą możliwością. Ale wraz ze schyłkiem tej epoki także ta duchowa pozycja zamieni się w formę ducha, która przejrzy destruktywne siły i przy przejściu poprzez możliwości minionych stuleci stanie się odporna na ich siły żrące i rozkładające. Możemy narzekać na los, ale trudna sytuacja zewnętrzna ofiarowuje nam dar nowego ducha: jak mamy nie skorzystać z naszego rozpoznania, które po przejściu przez zróżnicowaną formę kultury dostała nieporównywalne możliwości wglądu i porównania? Zapewne młodzież tęskni za tym, co stałe i radosne, co zresztą sprowadziło ducha niemieckiego idealizmu po 1800. Ale czy mamy zagłuszać przez jego niebezpieczeństwa ostatnie wołanie o wielkość i odwagę? Czy w czasie, w którym duch jest zagrożony jak nigdy wcześniej, może być postawione jedynie pytanie, jak to mamy się zadowolić prostymi pociechami dla jednostki, gdzie, jak dzisiaj rozumiemy bardziej głęboko niż kiedykolwiek, chodzi o odpowiedzialność ducha za siebie i za świat? Także tutaj [mamy] zadanie do spełnienia, nie oczekiwać żadnej przyszłości i przyszłość kształtować i „na niej” zaciążyć. Nic się nie przedawniło: Pozycje są gotowe, ale najpierw musimy pojąć tego ducha i napełnić się nim, aby stać się działającą teraźniejszością.
Alfred Müller-Armack– „Diagnoza naszej teraźniejszości” [1949]
Tłumaczył: Kamil Kisiel
