Archiwum: KP - Pornowegetarianizm

 

Pornowegetarianizm, czyli kilka problemów etyki radykalnej

 

 

1.

Jak powszechnie wiadomo, problemy moralne (czy możoge lepiej: etyczne) są nierozwiązywalne. Istotą ich jest bowiem to, że odwołują się do tzw. wartości, a te przytrafiają się człowiekowi jak pogoda – częściowo można się domyślać, jakie będą, po pochodzeniu jednostki i formacji, częściowo jednak są przygodne. Tak jak na Saharze wiadomo, że jest gorąco, ale burza piaskowa może się przytrafić albo nie. Sytuację komplikuje możliwość wyznawania wartości wzajemnie sprzecznych. Nie zawsze zdajemy sobie sprawę z tego, że nasze imponderabilia mogą być ze sobą w konflikcie, nie każdemu dane jest np. utknąć z wycieczką w jaskini zablokowanej ciałem jakiegoś grubasa z jedną jedyną laską dynamitu – co jest bardziej humorystyczną opcją – lub stać się ni stąd, ni zowąd szczęśliwym małżonkiem warzywa. Zwyczajne życie polega między innymi na tym, że takie ekstrema nas nie dotykają. Przy odrobinie szczęścia możemy nawet nie załapać się na aborcję i/lub eutanazję ani nie spotkać na życiowej drodze członka kultury, której poszanowanie pociągałoby za sobą nieposzanowanie naszej własnej. Jeżeli mamy do czynienia z problemem określonym jako moralny czy etyczny oraz wiemy, że i jakie wartości zaangażowane są w nim w charakterze stawki, to pół biedy. Bardziej skomplikowane są przypadki, kiedy w zasadzie nie widzimy problemu. Na przykład jedzenie mięsa – ile osób zastanawia się w dziale mięsnym, co tam właściwie robi? Jakim prawem mięso je? Że każdy kotlet jest z gruntu uwikłany w moralne konflikty? Być może jest fundamentem człowieczeństwa, a może wręcz odwrotnie?

 

2.

Co to znaczy jeść mięso? Seria niedostrzegalnych (czy raczej: niedostrzeganych) decyzji, poprzedzających zamówienie potrawki z królika, flaków czy steku obejmuje: pomysł na to, że to mi dobrze zrobi; decyzję, że argument, iż coś mi dobrze zrobi, uprawnia mnie do podjęcia działań na rzecz pozyskania tego czegoś; rozróżnienie gatunków (nawet człowiek-kanibal, jedząc innego człowieka, doskonale wie, co robi, i wiedza ta dodaje smaku potrawie, podobno samej z siebie raczej mdłej); ustawienie swojego gatunku wyżej i uzurpację władzy nad życiem i śmiercią innych gatunków; decyzję, żeby władzy tej użyć; decyzję, że ktoś to powinien zrobić za mnie, abym nie widział/a szeregu krwawych konsekwencji mojej własnej krwiożerczości; przyznanie władzy nad życiem zwierzęcia temu, kto bierze odpowiedzialność za jego śmierć.

Od zwierzęcia-drapieżnika odróżnia człowieka-mięsożercę nie tylko sam fakt decyzyjności (rozróżnienie dyskusyjne, nie ma rozstrzygających dowodów na to, że zwierzęta nie podejmują decyzji), ale także, co najmniej: hierarchizowanie gatunków, rozbudowany aparat władzy jednego gatunku nad innym, odwracanie wzroku od procesu produkcji mięsa jako takiego, co przejawia się również w upartym dążeniu do automatyzacji tego procesu. Są to różnice bezdyskusyjne, w odróżnieniu od wielu innych, przez odniesienie do których zwykło się budować hierarchię bytów. Na przykład kwestia języka w obliczu dzisiejszych badań staje pod znakiem zapytania. Jesteśmy pewni, że rozwinięte ssaki wodne (delfiny) układają wydawane dźwięki w taki sposób, że dają się rozpoznać jako znaczący kod. Podobnie wieloryby, aczkolwiek ich „śpiewy” są dla nas trudniejsze do rozszyfrowania, wiemy jedynie, że pomagają osobnikom tego samego gatunku lokalizować się w przestrzeni oceanicznej. Nauczyliśmy małpy języka migowego i – szczątkowo – języka mówionego. Opanowały go na tyle, na ile jest on dla nich funkcjonalny. Badania prowadzone w społecznościach goryli ujawniły, że nie tylko społeczności te są zorganizowane i zhierarchizowane, ale także – że ich członkowie przejawiają osobowość, która wpływa na kształt ich relacji ze stadem i samego stada. To samo zjawisko obserwują niemal wszyscy hodowcy zwierząt stadnych; o ile pojedynczy pies przy rodzinie jest istotą na tyle odrębną, że trudno wyrokować, co należy do jego własnego charakteru, a co do dziedzictwa gatunku, to w przypadku hodowli zróżnicowanie charakterologiczne jest wyraźniejsze.

Z drugiej strony postępy medycyny, w szczególności neonatologii, postawiły nas przed koniecznością stawienia czoła bytom, które wcześniej postrzegane były jako po prostu nieudane, niezdolne do życia wypadki przy pracy. Dzieci niedorozwinięte, dzieci dotknięte kretynizmem, wodogłowiem, zespołem Downa, zespołem Cri du chat, dzieci sparaliżowane, niemowy, dzieci głuchonieme i w dodatku ślepe – te wszystkie, które umierały śmiercią naturalną lub trzymane były w zamknięciu, w dzisiejszych czasach wyszły na światło dzienne, a przynajmniej rzęsiste światło sal operacyjnych. Pojawienie się takich istot w przestrzeni żywotności – częstokroć mniej świadomych, niebędących w stanie wykształcić własnej osobowości, koordynować swoich działań, lub po prostu mniej „inteligentnych” od wielu zwierząt – stawia nowe pytania o granice człowieczeństwa. Odnosi się to również do obszaru genetyki: według genetyków różnica między człowiekiem a małpą należącą do naczelnych daje się sprowadzić do zaledwie kilku procent genów. Zróżnicowanie genetyczne populacji ludzkiej mieści się w tym niewielkim wachlarzu. Uszkodzenie jednego lub kilku genów może więc lawinowo wpływać na odmienność pod względem białkowym (fenotycznym). Który gen odpowiedzialny jest za świadomość, osobowość, człowieczeństwo? Od jakiego odsetka zgodności z genetycznym ideałem (jak go zresztą wyznaczyć?) człowiek liczy się jako człowiek?

 

3.

Doświadczenie nazizmu i brutalnego kolonializmu nauczyło nas, że tego typu pytań nie należy stawiać – nie wypada, a poza tym zbyt łatwo jest w ten sposób zabrnąć w ślepą uliczkę mechanicznego rasizmu. Ale jeśli zdecydujemy się je zawiesić, może się okazać, iż intuicyjne kryterium odróżniania człowieka od reszty zwierząt, takie jak chociażby zaproponowane przez Derridę kryterium świadomości własnej nagości, przestanie wystarczać. Zwierzęta, choć nieubrane, nie są nagie, gdyż nie są w stanie zdecydować o tym, by się ubrać. Dopiero rozpoznanie różnicy, umiejętność ujrzenia się „społecznymi oczami” czynią człowieka. Jestem człowiekiem, ponieważ się wstydzę. Krótko mówiąc: to ruch krytycznego spojrzenia na samego siebie, gest transcendentalny budzi odruchowe poszanowanie, chroniąc nas przed zębami bliźniego. Nie wiadomo jednak, jak miałoby się to stosować do dzieci, także upośledzonych. Peter Singer proponuje w tym miejscu, by w miejsce kategorii człowieczeństwa stosować kategorię osoby – tę da się jego zdaniem łatwo zdefiniować. Nie należy jej wywodzić z genetyki, czyli przeszłości, ale z przyszłości – ze zdolności skorzystania z szans, widocznego potencjału (który nie musi zostać zrealizowany). Singerowski postpersonalizm to zradykalizowana konsekwencja liberalnej filozofii równości. Skoro wszystkim ludziom należą się takie same szanse, które w sposób wolny mogą oni wykorzystywać, to równie dobrze zbiór jednostek ludzkich można definiować jako zbiór tych, dla których szansa jest szansą; zbiór istot kompatybilnych z dającym się kształtować historycznym światem społecznym – osób.

Filozoficzne rozgraniczenie między człowiekiem a zwierzęciem pozostaje więc kwestią otwartą. Tym bardziej, że jak zauważa filozofia biologii, człowiek jest jedynym gatunkiem zdolnym kształtować warunki własnego bytowania. Granica tego, co ludzkie, wciąż się przesuwa. Środowisko życia człowieka, opisywane i dyscyplinowane rozmaitymi normami, zmienia się tak dalece, że niekiedy trudno jest obyć się bez przymiotnika „ludzkie”. „Dzika”, czyli nietknięta przyroda zamknięta została w granicach rezerwatów (co skądinąd również jest ingerencją w jej naturalną zmienność), wiele gatunków zwierząt żyje z człowiekiem w symbiozie, której zerwanie grozi im dramatycznymi konsekwencjami. Donna Haraway pisze wręcz: „Wysiłek nastawiony na unikanie jedzenia lub ubierania się w produkty zwierzęce sprowadziłby większość zwierząt domowych do pozycji muzealnie chronionego dziedzictwa albo skazałby je na gatunkową i indywidualną zagładę”.

Filozofka ta już od wielu lat stawia pytania o granice człowieczeństwa (np. w „Manifeście cyborgów”). Wprowadziła też na filozoficzny salon pojęciecompanion species – gatunku towarzyszącego. Gatunkiem towarzyszącym człowiekowi jest nie tylko wesz czy karaluch, ale także pies, kot czy krowa. W kolejnym manifeście („The Companion Species Manifesto. On Dogs, People and Significant Otherness”) wykazuje, że liberalna retoryka uprawnień nie stosuje się do sytuacji wzajemnego posiadania, jaka ma miejsce w relacji człowieka z psem. „Okazuje się, że powinniśmy pytać nie o prawa zwierząt – tak jakby istniały już gdzieś w swym protokształcie, czekając na odkrycie – ale o to, jak człowiek może wchodzić w relację ze zwierzęciem. Uprawnienia, wyrastające z sytuacji wzajemnego posiadania, nie dają się łatwo rozróżnić; wynikają z nich też żądania, które zmieniają życie każdej ze stron” (s. 53). Środowisko Haraway określa jako „naturokulturę”, niemożliwy do rozwikłania splot uwarunkowań ewolucyjnych (przyrodniczo immanentnych) i rewolucyjnych (wynikających z działalności człowieka). Taki opis wywołuje do odpowiedzi, ale czy faktycznie jesteśmy w stanie ponieść odpowiedzialność?

 

4.

Jedną z reakcji tzw. sumienia skrupulanckiego (sumienia kogoś, kto czuje się odpowiedzialny również za grzechy, których sprawstwa nie da się mu przypisać) może być rezygnacja z jedzenia mięsa. Wegetarianizm, zjawisko marginalne, ale narastające, tłumaczy się różnymi pobudkami. Kiedyś modny był wegetarianizm „ze współczucia” – chodziło o niezadawanie bólu (ból jest nierozdzielny od zabijania) innym czującym istotom (krewetki – ponieważ nie dorobiły się rozbudowanego układu nerwowego – można spokojnie jeść, w zasadzie ryby też, choć chyba głównie dlatego, że nie krzyczą). Zinterpretowałabym to jako redefinicję hierarchii gatunków, przesunięcie granicy podobieństwa. Ból to uniwersalna reakcja na okrucieństwo, odczuwanie go łączy mnie z innymi gatunkami, a zatem jedzenie ich stanowiłoby kanibalizm. Tak jednak, jak ssiemy matczyną pierś, tak nie budzi w nas oporów spożywanie produktów pochodzenia zwierzęcego, o ile nie łączą się one z zabijaniem. Hierarchia gatunków jest zachowana (tylko człowiek potrafi powstrzymać się od jedzenia mięsa, inni mięsożercy tego nie potrafią) i nie sprzeciwia się zarządzaniu gatunkami przez ludzi – przemysł nabiałowy (mleczarnie, fermy kurze) może spać spokojnie.

Ostatnio coraz częściej spotyka się dla odmiany „wegetarian przeciwko chlewniom”. Pamiętamy serię reportaży o ubojniach, w których znęcano się nad zwierzętami. Przy okazji ptasich gryp i chorób wściekłych krów dowiadujemy się o takich technologiach hodowli zwierząt, że w zasadzie ubojnia wygląda na bramę do niebios,Schlachten macht frei. Skądinąd wegetarianie tego typu zwykle nie mają nic przeciwko dziczyźnie lub rybom niehodowlanym. Ten rodzaj wegetarianizmu to krytyka aparatu władzy, ale już nie władzy samej. Kupujemy jajka oznakowane jako pochodzące od kur żyjących na wolnym wybiegu, odmawiamy spożywania mięsa z produkcji przemysłowej... Nie przypominam sobie jednak analogicznych regulacji dotyczących krowiego mleka. Choć więc odstępujemy od roszczenia sobie Foucaultowskiej władzy nad życiem zwierząt, wciąż kurczowo trzymamy się władzy skazywania ich na śmierć – poniekąd zgodnie z literą Pisma, a przynajmniej najpopularniejszej interpretacji znanego wersu „Czyńcie ziemię sobie poddaną” (Rdz 1, 28).

Strukturatego argumentu wydaje mi się w pewnych aspektach zbyt mocna (zbyt mocny aksjomat to w filozofii, tak samo, jak w matematyce, wada). Człowiek jest pokazany jako drapieżnik, ale inteligentny. Ma prawo jeść innych, ale nie ma prawa sobie tego ułatwiać. Mój znajomy mawia, że chętnie zjadłby szczęśliwą krowę. Dlaczego miałby mieć większe prawo do odebrania życia istocie szczęśliwej niż nieszczęśliwej? W myśl etyki jakości życia powinno być odwrotnie – to życie niegodne, nieszczęśliwe należy kończyć jak najszybciej. Tymczasem zgodnie z tą postawą ludzki apetyt powinien omijać te zwierzęta, które już zostały przez człowieka skrzywdzone. Tu właśnie znajduje się punkt wyjścia dla nadmiernej mocy tego argumentu: gdzie przebiega granica pomiędzy rozmyślnym i nieumyślnym skrzywdzeniem, pomiędzy hodowlą a np. naruszeniem systemu ekologicznego? Jeśli w ogóle przebiega…

Być może rozsądnym wyjściem byłby weganizm – przeprowadzenie rozróżnienia na poziomie struktury komórkowej, z opcjonalną sympatią dla królestwa grzybów i stworów granicznych, takich jak bakterie. (Właśnie gotowość antybiotykowej eksterminacji bakterii podaje za przykład niekonsekwencji wegetarian Maria Ossowska. Nie wiem, czy słusznie: w moich czasach biologia sytuowała bakterie ze wskazaniem na królestwo roślin). Tu jednak pojawiają się dwa problemy, a właściwie jeden, choć skomplikowany.

Przemysł spożywczy w znacznej mierze opiera się na hodowli i eksploatacji zwierząt. Do tego celu ludzkość przystosowała gatunki zwierzęce oraz zorganizowała im sztuczne warunki życia, w których ich populacje tysiąckrotnie przekraczają liczebność naturalną. Jest to niewątpliwie rasistowskie zniewolenie, ale i jeden z fundamentów taniej produkcji żywności, która doprowadziła do znacznego wyrównania nierówności wśród ludzi na świecie w ciągu ostatnich, powiedzmy, stu lat. Nie chodzi nawet o różnorodność pożywienia, uzyskiwaną przez intensywną wymianę handlową, ale o to, że mięso zwierzęce uznawane jest za najbogatsze źródło energii, z którym porównuje się chyba tylko ryż i soję. Przy czym należy wziąć pod uwagę, że jedną z najważniejszych konsekwencji globalizacji jest to, że ogólnoświatowe kwantum produkcji żywności dzielone jest coraz sprawiedliwiej (choć koszty liczone w pieniądzach, ropie naftowej, ustępstwach strategicznych itp. itd. mogą być niesprawiedliwe i ogromne). Masowa produkcja wołowiny w środkowej Francji jest wobec tego nie bez związku z wielkością miski ryżu dziecka w Chinach Zachodnich. Odejście od produkcji mięsa wymagać będzie sporych nakładów pracy intelektualnej, by utrzymać „światową równość kaloryczną” bez doprowadzania do zawalenia się globalnego i lokalnych ekosystemów.Antyakumulacyjne myślenie ekologiczne okazuje się więc z konieczności maltuzjańskie – należy kontrolować przyrost ludności, a nawet w miarę możliwości zmniejszać liczbę osób na świecie. Taki trend byłby jednak katastrofalny dla modeli ekonomicznych opartych na akumulacji. Kredytowy schemat kontraktu obywatelskiego, czyli emerytury, wymaga bowiem stałego przyrostu składkodawców utrzymujących beneficjentów systemu emerytalnego. Tylko wówczas emeryci będą w stanie utrzymać się ze swoich składek w warunkach wyższej akumulacji, wpłaconych we wcześniejszym okresie, kiedy globalny poziom akumulacji był niższy. Radykalny projekt wegetariański okazuje się więc par excellence antykapitalistyczny.

Dla każdego „skrupulanta” oczywiste jest bowiem, że najbardziej elementarny rasizm pozwalający gatunkowi ludzkiemu wyzyskiwać inne gatunki i czerpać z tego globalne korzyści, powinien się skończyć. Haraway ostrzega, że koniec ten byłby z konieczności powiązany z hekatombą, masową eksterminacją i „skansenizacją” zwierząt hodowlanych. Nie bierze jednak pod uwagę, że ta hekatomba dzieje się pod naszym nosem – podobnie jak „skansenizacja”, utrzymywanie nielicznych zwierząt pokazowych poza wielkim przemysłem hodowlanym, np. w gospodarstwach agroturystycznych.Body count, rozłożony w czasie, przyrasta znacznie bardziej dramatycznie niż gdyby chodziło o jednorazowy akt np. masowej sterylizacji, a nawet masowy mord (kolejny przyczynek do wegetariańskiego antykapitalizmu: w każdej gospodarce nastawionej na zysk utrzymywanie nie dojonych, nieprzeznaczonych na rzeź zwierząt uznane zostałoby za nieopłacalne).

Podsumowując, wegetariański poryw to gest solidarności z „braćmi mniejszymi” gatunku ludzkiego, nad którymi przywłaszczyliśmy sobie władzę – według takiego samego schematu rasistowskiego, jak ten opisywany przez Foucaulta w wykładach z tomuTrzeba bronić społeczeństwa – nasza władza nad zwierzętami wpisuje się jednocześnie w dwa schematy rządzenia, które francuski filozof opisuje jako następujące po sobie – kiedy odnosi się do ludzi i nowożytnego przełomu w myśleniu o jednostce. Jeśli chodzi o zarządzanie zwierzętami, są one panhistorycznie skazywane na śmierć – jako źródło pokarmów mięsnych, oraz skazywane na życie – hodowane, użytkowane, przystosowywane do warunków hodowli, wreszcie zamknięte w przemysłowych zakładach produkcji żywności pochodzącej od zwierząt, przede wszystkim oborach i kurzych fermach. Hierarchizacja gatunków znacząco przyczyniła się do dobrostanu populacji ludzkiej i w konsekwencji do jej rozrostu. Popularne postawy wegetariańskie najczęściej rozpoznają jedną z dwóch form władzy – stanowią wyraz protestu albo wobec kaźni, skazywania zwierząt na śmierć, albo wobec przemysłu hodowlanego, skazywania zwierząt na przygotowane dla nich życie. Weganizm lub radykalne formy wegetarianizmu (jedzenie jajek wyłącznie z oznaczeniem „0”, spożywanie wyrobów z mleka koziego lub owczego), zastosowane na szeroką skalę, wymagać będą radykalnej przemiany systemów żywienia i wraz z nimi całej gospodarki – bez tego mogłyby okazać się zgubne z punktu widzenia postępów sprawiedliwości społecznej. Niemniej jednak być może są jedyną szansą dekonstrukcji obu wektorów władzy nad zwierzętami, władzy nad śmiercią i władzy nad ich życiem.

 

5.

Warto jednak przeszczepić ten sam schemat argumentacyjny na inny powszechny problem. Znów chodzi o zagadnienie budzące silne kontrowersje, nie postrzegane jednak dotąd jako jasno zdefiniowany problem moralny. Pornografia często oceniana jest jako jednoznacznie zła, choć z naukowego punktu widzenia nie jest to uzasadnione (nie stwierdzono korelacji pomiędzy oglądaniem pornografii a stosowaniem przemocy zabarwionej seksualnie). Seks jest czymś równie koniecznym i powszechnym, co jedzenie (w Polsce liczba abstynentów seksualnych porównywalna jest zapewne z liczbą wegetarian, gdzie indziej proporcje są chyba trochę inne). Podobnie jak mało kto gustuje wyłącznie w surowych, nieprzyprawionych daniach, tak i seks zazwyczaj okraszony jest sporym ładunkiem erotyki, a ta zasadza się na fantazjach, wyobrażeniach, grach z konwencjami społecznymi i granicami wyznaczanymi przez obyczajowość. Jest to fakt powszechnie konstatowany, nie dziwi też w związku z tym pęd do rejestrowania owych fantazji, czy to w formie obrazu, czy to zdjęcia lub filmu. Porno jako gra z fantazją może być seksistowskie i nie, homo, hetero, biseksualne, partnerskie i nie, BDSM i vanilla. Często przedstawia – obnażoną, i to w dosłownym sensie – grę władzy, co jednak nie oznacza wcale, że ją reprodukuje. Jej funkcjonowanie w erotycznej fantasmagorii może być całkowicie różne od tego, co władza i relacje tego typu oznaczają poza nią (wprowadzenie hierarchii władzy, np. płciowej, lub nawet elementów przemocy może w niektórych przypadkach pełnić funkcję wyzwalającą, stanowiąc chociażby psychiczną legitymizację przyjęcia danej fantazji).

Przemysł pornograficzny natomiast prawie zawsze jest potężną machiną władzy i przemocy. Delegalizacja czy też półlegalność pornografii przyczyniały się od zawsze do jej funkcjonowania w strefie cienia, bez kontroli praw zatrudnionych; społeczna stygmatyzacja pornoaktorów, przede wszystkim kobiet, przyczyniała się jedynie do pogorszenia ich sytuacji i pogłębiania się uzależnienia od pracodawcy – aż do handlu kobietami. Antypornograficzny ruch Andrei Dworkin, aczkolwiek zasadniczo skierowany przeciwko dziwacznemu odruchowi ludzkiego zwierzęcia, by rejestrować swe najbardziej intymne przeżycia dla oczu innych przedstawicieli gatunku, ujawniał dość oczywisty fakt łamania praw obywatelskich kobiet uwikłanych w przemysł pornograficzny. Wynikało to jednakowoż raczej z uzurpowania sobie władzy nad ich życiem – przez zorientowaną na podtrzymywanie patriarchalnego porządku własności kobiet kulturę, przez działających poza wszelką kontrolą szefów i reżyserów, wreszcie przez zdominowaną przez patriarchalny sen mentalność, domagającą się obrazów przemocy, upokorzenia i nierówności – niż z samego aktu odbycia stosunku seksualnego rejestrowanego na taśmie filmowej.

W obszarze pornografii nie ma władzy nad niczyją śmiercią (a w każdym razie nie dotyczy to już tylko kwestii pornografii, krzyżuje się to wówczas z polem przestępczości zorganizowanej, handlu kobietami, lub – jak w przypadku legendarnych, koszmarnych taśm wideo kręconych podczas wojny jugosłowiańskiej – przemocy wojennej), choć zarządzanie drugim człowiekiem, władza nad życiem zdarza się bardzo często. To właśnie w tym obszarze mogłaby się sprawdzić postawa wegetarian bojkotujących produkty pochodzące z przemysłu. Czy nie warto byłoby oglądać tylko takiej pornografii, o której wiadomo, że została nakręcona legalnie, za świadomą zgodą biorących w niej udział osób, a może nawet z przyjemnością… Na pierwszy rzut oka wydaje się to nierealne, ale równie nierealny wydawał się jeszcze kilka lat temu pomysł kodowania jaj. (Może warto by w podobny sposób „kodować” dzieła pornograficzne? „3” oznaczałoby produkcję pod przymusem, „0” – radosny ekshibicjonizm?) Zresztą istnieją przykłady takich – dobrowolnych, cieszących się wręcz społecznym szacunkiem produkcji o charakterze więcej niż erotycznym. Takim właśnie pornosem był, jak wynika z wywiadów z jego twórcami, filmIntymność w reżyserii Patrice’a Chereau, określany jako przełom w sztuce filmowej. Niezmąconą popularnością cieszą się dzieła markiza de Sadeet consortes. Coraz większą poczytność notują też komiksy erotyczne...

 

Bibliografia:

 

Jacques Derrida,L’Animal que donc je suis, Galilée, Paris 2006;

Andrea Dworkin,Pornography—Men Possessing Women, Plume 1991;

Michel Foucault,Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady z 1976 r., przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998;

Donna J. Haraway,Manifest cyborgów, przeł. S. Królak i E. Majewska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 1/2003;

Donna J. Haraway,The Companion Species Manifesto. On Dogs, People and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago 2003;

Donna J. Haraway, „Dzieląc cierpienie. Relacje instrumentalne między zwierzętami laboratoryjnymi i ich ludźmi”, w tym numerze KP, przeł. A. Ostolski;

Maria Ossowska,Normy moralne. Próba systematyzacji, PWN, Warszawa 2000;

Peter Singer,O życiu i śmierci: Upadek etyki tradycyjnej, przeł. A. Alichniewicz i A. Szczęsna, PIW, Warszawa 1997;

Peter Singer,Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz i A. Szczęsna, PIW, Warszawa 2004.