Solidarni w akcie. Seks w perspektywie radykalnej etyki
W obszarze relacji płciowych, a co za tym idzie etyki seksualnej, w ciągu ostatniego stulecia zdarzyły się trzy tektoniczne wstrząsy, które przeorganizowały jego geografię: emancypacja kobiet, rewolucja seksualna i emancypacja osób homoseksualnych. Pierwsze z tych wydarzeń (podobno) gwałtownie sprowadziło na ten sam poziom oboje partnerów (heteroseksualnych). Relacje panowania (mężczyzna górą, kobieta dołem) lub romantycznej adoracji (kobieta górą, mężczyzna dołem) ujęte w kategoriach ideologii emancypacyjnej (liberalnej autonomii jednostki, egzystencjalnej autentyczności itd.) okazały się czystym sztafażem – prawdą stosunku seksualnego miało być odtąd swobodne, uwarunkowane pożądaniem obcowanie równych sobie osób (odmiennych płci). Czy sprawa się udała, pozostaje kwestią otwartą.
Rewolucja lat sześćdziesiątych – tzw. rewolta młodych, ale także rewolucja obyczajowa wynikająca ze zmiany stosunków produkcji i natury stosunków społecznych w globalizującym się świecie – miała także przełożenie na stosunki płciowe. Jak pisze poeta:
Stosunek płciowy zrodził się jako idea
W roku tysiąc dziewięćset sześćdziesiątym trzecim
(Dla mnie trochę zbyt późno przyszła ta nadzieja) –
Między zdjęciem zakazu zChatterley (takiej powieści)
A nagraniem przez Beatles pierwszego longplaya.
Do owej pory wszystkim, co czekało nas tu,
Był jeden wielki przetarg, jedno nieskończone
Użeranie się z lubą o ślubny pierścionek,
Wstyd, który się zaczynał w wieku lat szesnastu
I rozszerzał na wszystko, aż nastawał koniec.
I nagle cały konflikt, co trwał bez ustanku,
Ustał; ni stąd ni zowąd ludzkość wstała rano
I stwierdziła, że każdy zaczął czuć to samo,
Że życie będzie wiecznym rozbijaniem banku,
Grą, która gwarantuje każdemu wygraną.(...)
(Ph. Larkin,Annus Mirabilis, przeł.S. Barańczak)
Uwolnienie seksu od prokreacji, mniej więcej o tym bowiem jest ten wiersz, oznaczało koniec pewnej epoki i początek następnej. Z ery miłości przeszliśmy do ery seksu. Może dlatego historyczne okolice maja ’68 nazywa się rewolucją. Nie da się ukryć, że był to w z punktu widzenia erotyki okres burzliwy; wraz z rosnącą samodzielnością ekonomiczną kobiet następował demontaż tradycyjnie pojmowanej rodziny jako jednostki ekonomicznej, od kilku-kilkunastu lat świat cieszył się odkryciem podmiotowości nastolatków, a także – last but not least – pojawiły się pierwsze pigułki antykoncepcyjne, a przez Europę Zachodnią przetaczała się akurat burzliwa debata etyczna co do ich stosowania (papież Paweł VI położy jej kres pod koniec lipca 1968 r. encykliką Humanae Vitae. Od tego momentu dyskusja będzie raczej dotyczyć stosunku do Kościoła katolickiego niż stosunku do pigułki). Niespotykany, wyjątkowy w swej intensywności tygiel Maja nie tyle więc wynalazł nowe obyczaje, co je wyraził: wydobył na światło dzienne, ubrał w słowa i formę, ujął w teoretyczne ramy.
Zajmijmy się zatem właśnie tymi ramami, a konkretnie – etykami seksualnymi, które pojawiły się w Maju lub jego czasowym sąsiedztwie i znajdowały wyraz na murach i w książkach wówczas pisanych i czytanych. Narzuca się pytanie: czy zasadniczo emancypacyjne nastawienie majowych rewolucjonistów w istocie, po pierwsze, zrewolucjonizowało, a po drugie, faktycznie dokonało emancypacji obszaru relacji erotycznych, seksualnych, reprodukcyjnych? Co właściwie oznacza wyrażenie „równość płci” w kontekście seksualnym? Na jakich fundamentach należy budować emancypacyjną etykę seksualną, a co stanowi ślepą uliczkę? I wreszcie – na ile „wejście w erę seksu” i obyczajowa rewolucja przybliża nas lub oddala od postulatów etyki radykalnej, trzech wymiarów emancypacji sformułowanych przez rewolucjonistów francuskich, do dziś wyznaczających horyzont godnego życia: wolności, równości i solidarności.
Radykalna etyka seksualna – erotyczna, romantyczna, partnerska – wymusza przede wszystkim filozoficzne uznanie istnienia pewnego pola relacji, które dotychczas chroniła przed krytyką i upojęciowieniem „świętość rodziny” lub liberalna „zasłona prywatności”. (Koncepcja prywatności nie wydaje się ani wolnościowa, ani równościowa, jeśli odnosimy ją do relacji władzy w autokratycznym oikos. Nikomu nic do tego, z kim sypiam i jak sypiam, ale jeśli robię to wbrew swojej woli lub jako ofiara manipulacji, rzekoma tolerancja zmienia się w groźną obojętność.) Konieczność opracowania nowej etyki ze szczególną mocą objawia się, kiedy walczymy o emancypację na polu społeczno-prawnym. Jaki model relacji miałby posłużyć za nową normę, choćby najbardziej utopijną, ale sprawiedliwą, równą i szanującą wolność każdego i każdej? Czego należałoby unikać?
Tylko w oparciu o taką normę można organizować intelektualny ruch sprzeciwu wobec rozwiązań prawnych na pierwszy rzut oka nowatorskich, a w rezultacie korzystnych dla funkcjonującego porządku społecznego, który niektórzy filozofowie nazywają też „policją”. Tego rodzaju namysłu domaga się projekt małżeństw homoseksualnych, przekładających się na wzmacnianie neoliberalnego ładu społecznego (rodzina lub para jako ekonomiczny „zasób”, umożliwiający przetrwanie w neoliberalnym porządku – dość pomyśleć o cenach wynajmu mieszkań w większych miastach), a także utrwalenie związania rodziny – jakkolwiek definiowanej – z zasadą akumulacji własności: (zmniejszanie podatków, kwestie dziedziczenia itd.).
Równie, lub jeszcze bardziej przerażająca jest tendencja do penalizowania rozwiązłości, dochodząca do głosu m.in. w najnowszych regulacjach prawnych (chodzi przede wszystkim o werdykty amerykańskiego Sądu Najwyższego, jak zawsze w awangardzie...) wokół kwestii chorób przenoszonych drogą płciową, w tym zwłaszcza AIDS. Niedawne ustalenia na tym polu przewidują odpowiedzialność karną nie tylko za nieujawnienie zakażenia, ale także za zatajenie, iż zaistniała niegdyś możliwość zakażenia się wskutek mniej lub bardziej przypadkowych kontaktów. Nie powinniśmy oczywiście lekceważyć proliferacji ciężkich chorób wymagających inwazyjnego leczenia – jednak obecne nurty wskazują na istnienie jakiejś systemowej tęsknoty za seksem rejestrowanym – przy czym nie chodzi tu tylko o małżeństwa czy inne kontrakty, ale przede wszystkim na dzielenie populacji na seksualnie „czystych” i podklasę „rozwiązłych”, „nieczystych”, nie posiadających stosownej legitymacji.
Na dzień dzisiejszy nie bardzo jest w imię czego protestować. Najciekawsze pomysły pojawiają się w specyficznej, dość nowej na scenie publicznej, grupie tzw. mniejszości seksualnych – gejów, lesbijek, biseksualistów, transseksualistów, osób międzygenderowych (w trakcie zmiany płci, niekiedy zatrzymanych w tym procesie np. na własną prośbę). Na ile jednak szczególne doświadczenia „queerów” da się przekuć na możliwie uniwersalny model etyczny? Być może błędem jest fiksacja na „seksie większościowym”. Pojawia się pytanie, czy to da się zrobić? Czy istnieje płaszczyzna, choć jedna norma, prawdziwa dla każdej formy spośród karnawałowo zróżnicowanych typów współczesnych i historycznych związków? Czy uwzględnienie równości, wolności i solidarności w każdym przypadku – związków jedno-, dwu- i wielopłciowych; rodzin z potomstwem i bez; osób samotnych prowadzących lub nieprowadzących bujnego życia erotycznego – nie wymaga przede wszystkim gruntownej redefinicji relacji władzy (między kobietami a mężczyznami, „normalnymi” a „queerami”, rodzicami a dziećmi, „porządnymi” a „rozwiązłymi”) i powiązanych z nimi stosunków ekonomicznych?
Niezależnie od perspektywy płciowej (genderowej) punkt wyjścia pozostaje ten sam. Jest nim przekonanie, że tradycyjny model rodziny pozostaje polem wyzysku, siedliskiem najgorszego kapitalizmu w mikroskali, prowadzi do alienacji i utrwala nierówności. Przypomnijmy diagnozę z „Rynku kobiet” Luce Irigaray: „Jako matka [a więc fundament rodziny, domostwa - AC] kobieta zostaje po stronie natury reprodukcyjnej i z tego powodu związek człowieka z ‘naturalnością nigdy nie zostaje całkowicie przekroczony. Jego aspekt społeczny, ekonomia, seksualność ma zawsze coś wspólnego z pracą natury: pozostaje więc zawsze na poziomie pierwszego przywłaszczenia, czyli przetwarzania natury w dobro ziemskie, i pierwszej pracy – rolnej. [...] Oznacza to, że matka, instrument reprodukcyjny naznaczony imieniem ojca i zamknięty w domu, jest własnością prywatną, wobec niej obowiązuje zakaz wymiany. Zakaz kazirodztwa uosabia właśnie zakaz wejścia natury wytwarzającej w wymianę między mężczyznami. [...] Kobieta-dziewica, przeciwnie, jest czystą wartością wymienną.”
Rodzina to zatem miejsce re- i produkcji; małżeństwo coś w rodzaju kontraktu na zakup środka re/produkcji. Kobiety są dystrybuowane – oddawane mężczyznom – w zależności od ich wartości, w zależności od tego, na co ich stać i ile gotowi są poświęcić. Zadaniem panny na wydaniu jest uwodzić: dopasowywać się do pragnień i oczekiwań potencjalnego nabywcy, a jednocześnie pozostawać niedostępną. Irigaray podkreśli, że „to, czego wymaga się od kobiecej seksualności, dziwnie przypomina cechy towaru”.
Zajmijmy się pierwszym modelem alternatywnym, który wyrósł na gruncie apologii nadmiaru rozsadzającego całość i marksistowskiej krytyki moralności burżuazyjnej. Książka, z której pochodzi, „Rewolucja życia codziennego”, została opublikowana w listopadzie 1967 r. W okresie majowej rewolucji była – jak głosi anegdota – „najchętniej kradzioną książką we Francji”. Raoul Vaneigem chciał przeciwdziałać obiektywizacji i utowarowieniu stosunków miłosnych, wprowadzając w związek erotyczny ludyczną wolność. Należało więc: „rozciągnąć miłosną chwilę na inne sfery życia, innymi słowy, nie oddzielać jej od pozostałych namiętności czy projektów [...] wspierać miłosne doświadczenia indywidualnych samorealizacji; potęgować miłosne kontakty, spotykając się z wieloma odpowiednimi partnerami... Przyjemność ma moc jednoczącą.” Przyjemność jednak zabijana jest przez powtarzalność, a „źródło przyjemności sytuuje się nie tyle w ciele, ile w możności swobodnego działania w świecie. Istotę przyjemności stanowi wolność jednoczenia się ze wszystkimi bytami, które pozwalają mi zjednoczyć się z samym sobą.”
Ten sam zakaz kazirodztwa, który piętnuje Irigaray, powinien zostać według Vaneigema zniesiony: „Temu tabu można przeciwstawić nową koncepcję siostrzeństwa: żona byłaby równocześnie moją siostrą, jej przyjaciółki zaś – moimi żonami oraz siostrami.”
W wersji skrajnej postawę tę oddaje jedno z majowych graffiti: „Człowiek, który dwa razy przespał się z tą samą kobietą, jest już członkiem establishmentu”.
Jeżeli przyjąć, że małżeństwo, rodzina i zasada wyłączności na seks z daną kobietą wpisują się w ducha zasady akumulacji będącej istotą kapitalizmu, a współdzielenie powszechnie dostępnych kobiet oznacza podważające zasadę akumulacji dążenie do sprawiedliwości dystrybutywnej i na tym właśnie polega emancypacja – to nie da się ukryć, że oba przytoczone projekty spełniają te warunki. Jednak nie tylko projekt wyrażony lapidarnie w graffiti, ale także projekt Vaneigema w niezamierzony, ale definitywny sposób wyklucza kobiety. I warstwa językowa (siostrzeństwo, ale już nie braterstwo: ‘człowiek’ ustawiony zostaje w opozycji do ‘kobiety’, jak gdyby kobiety nie były ludźmi – i nie wchodziły do establishmentu), i warstwa społecznej praxis wskazują, że takie pomysły są dla kobiet krzywdzące – w szczególności, gdy pojawia się, również chciane, dziecko.
Jeszcze w latach siedemdziesiątych w Stanach Zjednoczonych samotne macierzyństwo oznaczało dramatyczne obniżenie standardu życiowego, nie wspominając nawet o ograniczeniu wolności kobiety, przez macierzyństwo uwikłanej w gatunek. W sytuacji utrzymujących się nierówności dochodów kobieta często zmuszona jest tolerować tak pojmowaną „wolność” mężczyzny, żeby utrzymać standard życia. Oczywiście projekt Vaneigema to utopia, zakładająca równość obu płci. Jednak jeśli tak – to dlaczego nie podjął on, choćby z czystej grzeczności, kwestii poliandrii, „braterstwa”, sytuacji, w której jedna kobieta sypia z wieloma mężczyznami?
Chodzi bowiem o to, że te dwie kwestie nie są odwracalne. Sprawiedliwy podział kobiet, czy też równy dostęp do nich przekłada się w gruncie rzeczy na równy udział mężczyzn w rozkoszy; zakłada to przeliczalność, ekwiwalencję orgazmów (przy czym, jak wiemy od Vaneigema i z murów Sorbony, nuda i powtarzalność zabijają przyjemność, ergo: seks z ciągle tą samą kobietą traci na wartości, zniżkuje na rynku). Tymczasem rozkosz kobieca jest niedefiniowalna. Jest dokładnie tym, o czym nie da się mówić (Lacan) – nie można jej więc też wyliczyć. W przypadku kobiety orgazm orgazmowi nierówny, ba!, podobno miewają one nawet orgazmy wielokrotne. Nie jest wykluczone, że rozkosz kobieca zamiast maleć, intensyfikuje się wraz z rozwojem współżycia (w każdym razie od czasów Julietty dawno nie widziano feministki nawiązującej do rozwiązłości). Cechą szczególną Catherine M. (bohaterki głośnej francuskiej powieści erotycznej, która z zasady nie odmawiała swego ciała żadnemu mężczyźnie), była jej pojedynczość. Zresztą, jak poucza literatura światowa, rozkosz (męska) bierze się także z przygody, napięcia, wyzwania. Powszechna dostępność kobiet deprecjonuje rozkosz, minimalizuje ją, sprawia, że się odechciewa. Utopia rozpasania zmienia się więc w końcu w pełną hipokryzji konwencję, budowaną i odtwarzaną po to, by „hodować” zamierające pożądanie. Kody uwodzenia (nie różniące się zbytnio od zadań panny na wydaniu) okazują się wszechobecne.
Przeciwko uprzedmiotowieniu (utowarowieniu) kobiet w procesie ich uspółdzielnienia czy wręcz nacjonalizacji zaprotestowały więc feministki. Antoinette Fouquette, Monique Wittig i Josiane Chanel stworzyły bardzo ciekawy, francuski odpowiednik Women’s Lib, Mouvement de liberation des femmes – sztandarową organizację feministyczną Maja ’68 we Francji. Rozwija się koncepcja autonomii kobiet – także w aspekcie erotycznym. Na murach czytamy: “Luttons contre la fixation affective qui paralyse nos potentialités. – Comité des femmes en voie de libération” („walczmy z emocjonalną fiksacją, która nie pozwala nam rozwijać naszych możliwości – komitet kobiet emancypujących się”). Postulat autonomii erotycznej doprowadził w następstwie do projektu „kontinuum lesbijskiego” – przestrzeni siostrzeństwa bez mężczyzn, w której miłość płynnie przechodzi w przyjaźń i relacje wzajemnego wsparcia. (Karykaturę takiego azylu przedstawił w „Mieście kobiet” Federico Fellini.) Ruch ten swoją kontynuację znalazł w Ameryce w postaci tzw. feminizmu kampusowego, skupionego wokół lokalnych wydziałów gender i queer studies. Osobną kwestię stanowił projekt etyczny wokół ruchu „pro-choice” (Mouvement de libération des femmes walczył szczególnie zawzięcie o legalizację aborcji). Chodziło nie tylko o problem regulacji narodzin w sensie kontroli kobiety nad własnym ciałem czy zarządzanie życiem osobistym i karierą zawodową. Możliwość przerywania ciąży okazała się być istotnym warunkiem osiągania autentyczności i samorozwoju poprzez erotyzm – wreszcie wolny od (niepożądanych) konsekwencji, wreszcie po równo dostępny obu płciom.
Wydawałoby się, że taki projekt jest uniwersalny – na wyzwoleniu od neurogennego ryzyka zapłodnienia powinny przecież skorzystać obie płcie. Jak jednak wytłumaczyć w takim razie silną reprezentację kobiet w ruchu pro-life – czy raczej: anti-choice? Być może chodziło o poczucie, że zwolenniczki kontroli urodzin grają nie fair. Podważają niewzruszone zasady gwarantujące kobietom „porządnym” przeżycie. Argumentacje tego rodzaju prowadzono w latach siedemdziesiątych, ale dane ekonomiczne pod tym względem zmieniły się tylko w pewnych obszarach stratyfikacji społecznej. W większości przypadków kobiety wciąż zarabiają na analogicznych stanowiskach o wiele mniej (średnia różnica w postępowej pod tym względem Unii Europejskiej wynosi ok. 18%), rzadziej pracują na lepiej opłacanych posadach, stanowią większość pośród osób trwale bezrobotnych, częściej też spadają poniżej granicę nędzy. Małżeństwo więc dla wielu kobiet jest wyborem ekonomicznym – a przywiązanie do systemu wynika z przeświadczenia, że tylko w jego ramach mają one szansę przeżyć, a przynajmniej: przeżyć godnie. Rodzicielstwo, na które mało którą matkę stać samodzielnie, w ramach samorozwoju, okazało się zwornikiem tego systemu – inwestycją z własnego ciała, czy, jakby powiedziała Irigaray, „z własnej czerwonej krwi”, w zabezpieczenie ekonomiczne: wyjście za mąż lub utrwalenie małżeństwa.
Trzy propozycje „rewolucyjnej etyki seksualnej” – równego dostępu do seksu, kontinuum lesbijskiego, oderwania seksu od reprodukcji (kwestia dostępu do aborcji w mniejszym stopniu wydaje mi się problemem etycznym; takim jest indywidualna decyzja o jej ewentualnym przeprowadzeniu, niż politycznym) – są więc tyleż kuszące, co problematyczne. Żaden program nie spełnia w całości podstawowych aksjomatów etyki radykalnej: wolności, równości i braterstwa, które w tym kontekście znacznie zręczniej będzie nazywać solidarnością. Projekt Vaneigema zakłada wolność i siostrzeństwo, ale w sposób wybiórczy, bez uwzględnienia płciowego i jednostkowego zróżnicowania. W duchu seksualnego permisywizmu i „równego dostępu” do rozkoszy nie tylko uniformizuje się zachowania seksualne, ale przede wszystkim – nie zostawia się miejsca na odmowę, co częstokroć i raczej gorzko wspominały uczestniczki wydarzeń majowych.
Projekt „kontinuum lesbijskiego” jako odpowiedź na patriarchalną opresję przez „głosowanie nogami” – wykluczający mężczyzn z pola erotycznych opcji – oznaczał ryzykowną manipulację pożądaniem (przypomnijmy, że fundamentem tego projektu była krytyka manipulacji pożądaniem w heterokapitalizmie). W imię solidarności i walki z nierównością pod znakiem zapytania postawiona została wolność, a także równość (płci).
W odsłonie „pro-choice” (jako szczególnej etyki erotyzmu bez odpowiedzialności) aspekt uniezależnienia od mężczyzny uderzał w te kobiety, dla których zależność od małżonka pozostawała opcją wyboru ekonomicznego – a więc także dla bardzo wielu kobiet decydujących się na macierzyństwo, również jako etap samorozwoju. Projekt ten uderzał w solidarność, przede wszystkim solidarność płci rozumianej jako klasa, tj. grupy społecznej o szczególnych uwarunkowaniach i w związku z tym stającej w obliczu podobnych dylematów, a więc współdzielącej pewien typ interesów. Podważał również solidarność międzypłciową – bez dążenia do wyrównania sytuacji obu płci, bez próby ustanowienia nowej, równej i równoprawnej komunikacji kobiet i mężczyzn, projekt tego rodzaju (zresztą podobnie jak projekt Vaneigema) ma wszelkie dane, by przerodzić się w nową, jeszcze gorszą postać rynku kobiet czy rynku seksualnego. Przypomina to nieco degradację zatrudnienia w tzw. postkapitalizmie – od stabilnego, choć umożliwiającego wyzyskiwanie pracowników etatu, za którym szły zabezpieczenia społeczne, do tzw. zatrudnienia elastycznego. Seks, rozkosz, ciało (kobiety i nie tylko) znów okazują się towarem, ale towarem ponowoczesnym, jednorazowym, wymienialnym, który – z drugiej strony, co wiemy z kolorowych magazynów i reklam kosmetyków – należy konserwować i odnawiać.
Być może jednak wpadamy w pułapkę, traktując miłość, erotyzm i seks w terminach socjologicznych, jako fenomeny więcej mające wspólnego z grupami społecznymi i reprodukcją władzy/populacji, aniżeli z jednostkami w świecie. Czytając „socjologów miłości” – Bourdieu, Luhmanna, Becka, którzy przekonująco, choć często brutalnie pokazują nam mechanizmy dobierania się w pary ze względu na korzyści ekonomiczne, posiadany kapitał społeczny czy kulturowy – łatwo jest uwierzyć w Lacanowski slogan, że „stosunek seksualny nie istnieje”. W spotkaniu dwóch seksualnych podmiotów, z których każdy obarczony jest sztywnym rusztowaniem habitusu, a często w dodatku ukształtowany dorastaniem w odmiennych gorsetach płciowych, trudno mówić o spotkaniu – skoro każdy z nich realizuje swój własny sen „o tym, co powinno być”. Rozkosz wdziera się pomiędzy stadło jako przerażające Realne, tym bardziej sznurując obojgu usta. Lacan i jego spadkobiercy zapominają w tym miejscu jednakże o tym, że wchodząc do łóżka, ową rozkosz przywołujemy – opanowujemy i oswajamy Realne zgodnie z naszą wolą (i pożądaniem), mamy – jakże rzadka sytuacja, przez wielu myślicieli w ogóle uznana za niemożliwą – wpływ na to, co pozadyskursywne. Akt płciowy okazuje się więc specjalnym wymiarem sprawczości, wspólnego działania, zmieniania świata – można to wyjaśnić również bez odwoływania się do dyskursu psychoanalizy lacanowskiej, jako opanowanie przez człowieka biologii. W takim sensie, w jakim opanowujemy konia, na którego wsiedliśmy, wynalazki techniczne czy sztuki walki – poniekąd oddajemy się we władanie potencjału, jaki niesie ze sobą ten czy ów element, dołączając jednak do niego potencjał decydującego rozumu. Przypadek aktu płciowego jest o tyle szczególny, że w pojednaniu genitalnym godzimy dwa pozornie niemożliwe do pogodzenia aspekty człowieczeństwa, ciało i umysł, ponadjednostkowe życie i indywidualnego ducha. Działania łóżkowe pokazują możliwość wspólnego działania jako takiego. Pokazują to na poziomie gatunku, na poziomie życia w ogóle – i jako ewokowanie rozkoszy i, w niektórych przypadkach, jako płodzenie, ale dają też nadzieję (być może niemodną w postmodernizmie), że wola może wpływać na coś więcej niż sam tylko dyskurs.
Stosunek seksualny istnieje więc: jako wspólne działanie. Choć można go odbywać w milczeniu, lub wśród dźwięków nieartykułowanych, zawiera w sobie pierwiastek źródłowej utopii komunikacyjnej. Z pozoru nieszkodliwy i akceptowalny przez system element obustronnej (lub więcej) zgody, stosowany konsekwentnie może okazać się warunkiem możliwości rewolucji. Jeżeli bowiem prawdą jest, że pożądanie zrównuje wszystkie stany, to zrównuje je w konieczności zapytywania o zgodę innego – warunkiem możliwości stosunku seksualnego jest podjęcie negocjacji. Negocjacje przed wspólnym oddziaływaniem na świat? Ależ to istota polityczności! Wedle niektórych nawet istota rewolucji – choć pewnie nie jest to rewolucja jako terror i zniszczenie. Solidarne działanie równych i wolnych partnerów to ideał etyki radykalnej. Stosunek seksualny odbywany w warunkach obopólnej zgody spełnia te postulaty, przypominając nam, że istnieją – w nas, w naszym pragnieniu, w naszych zdolnościach do rozmowy – warunki możliwości rewolucji, polityczności, działania na rzecz nowego, piękniejszego świata.
Postulat obopólnej zgody oznacza komunikacyjne zniesienie różnic społecznych. Wszędzie tam, gdzie do komunikacji nie dochodzi – przez instytucjonalizację, wykluczenie, przemoc, zależność ekonomiczną, manipulację, władzę czy zwykłe przyzwyczajenie – emancypacyjny potencjał pojednania genitalnego znika. I odwrotnie: jeśli uznamy postulat zgody wszystkich uczestniczących stron, dojdziemy do konieczności przekraczania konwencjonalnych różnic społecznych i postępującego „uwłasnowolnienia” podmiotów erotycznych. (Można sobie nawet wyobrazić wprowadzenie wątków psychoanalizy i psychoterapii, dodatkowo zapobiegających ewentualnym manipulacjom i wymuszeniom – być może w tej właśnie perspektywie należałoby patrzeć na wartość długotrwałych związków erotycznych.) Przedstawione wcześniej projekty etyki seksualnej nie eliminowały bowiem wykluczającej komunikację społecznej aranżacji relacji erotycznych przez „atmosferę rewolucyjną”, w której nie sposób odmówić, uwarunkowania ekonomiczne i wreszcie – przez sztucznie stworzony kolektyw – choć z drugiej strony, nieoczywistość nieregulowanych związków nieheteroseksualnych otwiera z konieczności przestrzeń komunikacji. Z punktu widzenia psychologii społecznej najpoważniejszym chyba zagrożeniem dla wzajemnego poszanowania jest ścisłe wydzielanie sfery prywatnej, w której nie ma gwarancji komunikacyjnej równości. Niemożność niezgody, odejścia, sprawia, że zamiast działać, odtwarzamy instytucje – być może małżeństwo oznacza ciągłe zapytywanie, ale częściej byłabym skłonna uznać je za hurtową, dawaną dość pochopnie odpowiedź. Priorytet zachowania spokoju rodziny oznacza odłożenie sprawczości jako istoty człowieczeństwa do lamusa. Osobny problem to uzależnienie ekonomiczne – jeśli jednak zdolnością człowieka jest budowanie instytucji, instytucje te powinny służyć do wyrównywania statusu wszystkich jednostek (dlatego między innymi oparty na różnicach ekonomicznych system kapitalistyczny wydaje nam się sprzeczny z założeniami etyki radykalnej. Wyidealizowana prostytucja mogłaby zapewne stanowić tymczasową odtrutkę na kapitalistyczną hipokryzję, obnażając ukryte mechanizmy utowarowienia seksu. Rzadko niestety jednak prostytucja bywa idealna), ewentualnie też wspomagać w opiece nad dziećmi.
Nie chcę tutaj powiedzieć, że instytucje małżeństwa, rodziny, wolnych związków są gorsze od jednorazowych romansów, ani że są lepsze. Chcę tylko wskazać na to, że źle się dzieje, kiedy w ich imieniu godzimy się lub odmawiamy wchodzenia w autonomiczny wymiar seksu, kiedy nabywają charakteru przymusu (podobnie jednorazowy romans, kiedy warunkowany jest np. presją społeczną „bo wszyscy romansują na wakacjach”...). Same przez się stanowić mogą realizację wartości – w tym podstawowych: wolności, równości i solidarności – we własnym polu doświadczeń. Wierność w tym ujęciu nie jest wartością autonomiczną, a raczej konstatacją post hoc lub ideałem, który możemy chcieć osiągnąć przy okazji. Wartość konkurencyjna, a być może równoległa dla wierności powinna rodzić się z radości wspólnego działania, z narastającego bogactwa wspólnych doświadczeń w zmienianiu świata, z właściwej dla danej, wyłaniającej się wciąż od nowa mikrowspólnoty, być może nawet permanentnej, rewolucji.
Inne tematy w dziale Technologie
