Archiwum: KP - Przemoc i etyka

Przemoc i etyka¹

 

Jeśli wierzyć tezie Waltera Benjamina, że każda władza może funkcjonować jedynie wówczas, gdy za jej plecami stoją gotowe do działania służby porządkowe, to niemal każda filozofia polityki okazuje się etyką przemocy. Określa sytuacje, w których można – legalnie – uciekać się do przemocy, ale i korzyści z tego, że się tego nie czyni. Przemoc bowiem najlepiej działa, kiedy pozostaje w potencji – wśród filozofów nowożytnych jako pierwszy dobitnie wyraził to Machiavelli, dzieląc „style” przyjmowane przez książąt na „lwi” i „lisi”. Książę lew działa otwarcie i strasznie, aż do chwili, gdy może być łaskawy; książę lis zaczyna od układów i pochlebstw, ale za to kończy, wytwarzając wymuszającą posłuszeństwo atmosferę lęku.

 

Wydaje się to niezbyt związane z etyką? Machiavelli nie miał zbyt wygórowanego mniemania o zwykłych obywatelach. Uważał, że miasto jest siedliskiem dla tak wielu wzajemnie sprzecznych interesów, a konflikty między państewkami tak łatwe do rozpętania i w rezultacie krwawe, że trochę silnej ręki i zastraszenia, a nawet kilka dobrze wycelowanych skrytobójstw to niewielka cena za utrzymanie społecznego ładu i uniknięcie zbytecznego rozlewu krwi.

 

Podobnie patrzył na sprawę Tomasz Hobbes – ze swego słynnego założenia, iż „człowiek człowiekowi wilkiem”, wyciągnął wniosek, że dawno temu wszyscy musieli się w końcu zmęczyć życiem jak na kartach Mechanicznej pomarańczy lub jak w kadrachMadmaxa i ustalili, że zrzekają się przyrodzonej im wolności na rzecz pewnej wyższej instancji, Lewiatana, na którą jako jedyną delegują prawo do używania przemocy. Hobbesowska umowa społeczna tym się różniła od traktatów kapitulacyjnych zawieranych przez Machiavellicznych książąt, że jej skutkiem władzę w państwie obejmował pewien abstrakt, czy – jak to się podkreśla we współczesnej filozofii francuskiej – pewne puste miejsce. Zdania historyków filozofii co do tego, czy obywatelowi wolno zbuntować się w przypadku, gdy abstrakcja okaże się np. zbyt krwiożercza, są podzielone – większość z nich dopuszcza jednak opcję uchodźstwa.

 

Co interesujące, John Locke, następca Hobbesa i niekwestionowany ojciec liberalizmu (ale nie zapominajmy, że „sukces ma wielu ojców” i takiego Hobbesa też niekiedy się do nich zalicza), był w kwestii przemocy podobnie rygorystyczny – mimo że stan natury (czyli okres przed umową) jawił mu się jako pasmo bananowej szczęśliwości. Ktoś, kto popełnia przestępstwo przeciwko jednej z dwóch najpoważniejszych spraw, życia lub własności, na własne życzenie „wypada” - jego zdaniem – z systemu społecznego, określonego tylko w obszarze własnych granic: systemu sprawiedliwości karzącej. Z tą koncepcją zaskakująco zbieżne są wnioski, jakie na podstawie archeologii prawa europejskiego Giorgio Agamben wyciągnął o postacihomo sacer – świętego banity, któremu wszystko wolno i któremu wszystko wolno zrobić, żywego reliktu stanu natury.

 

Wielu filozofów fascynowała ta granica legalnej przemocy, do tego stopnia, że czynili z niej oś swojej propozycji, tak jak np. Carl Schmitt, u którego wskroś całego społeczeństwa biegła niewidoczna linia oddzielająca od „naszych” tzw. „wewnętrznego wroga”, a polityka miała polegać na rozpoznawaniu owego wroga i rozprawianiu się z nim wszelkimi środkami. Takie przedstawienie sprawy nie pozostało bez wpływu na niektórych historyków czy historyków idei i dało bodziec do interpretowania np. Rewolucji Francuskiej jako czegoś w rodzaju szału, kiedy to owa granica zaczęła w rękach osób nieprzygotowanych wić się jak piskorz i znaczyć Społeczeństwo krwawym szlakiem Terroru. Naszym zdaniem jednak Schmittowskie i postschmittowskie konstatacje więcej mają wspólnego z teorią spektaklu niż z etyką, dlatego w tym tekście nie poświęcimy im więcej miejsca.

 

Osobną kwestię natomiast stanowi etyka przemocy rewolucyjnej, którą zajmiemy się nieco później.

 

Jeśli mamy szczęście, w życiu codziennym rzadko spotykamy się z przemocą. Być może czasami oberwiemy podczas jakiejś szczytnej demonstracji, obejrzymy w telewizji reportaż z kraju owładniętego zamieszkami, przeczytamy o wojnach kibiców albo o bardzo pechowym porwaniu. Może nasi znajomi w chwili upojenia alkoholowego, kiedy język wydaje się jak z drewna, postanowią porozumieć się pięściami. Szacuje się, że ok. 50-60% dzieci w naszym kraju wychowuje się w atmosferze bezwarunkowego bezpieczeństwa – właściwie nie wiadomo, czy to mało, czy zaskakująco dużo.

 

Wskazuje to na pewno, że niemal równie dobrze możemy nie mieć szczęścia i urodzić się w tak zwanej rodzinie przemocowej, gdzie porządek ustala wedle własnego widzimisię osoba najskuteczniej robiąca wrażenie na reszcie: rozpoznawana przez psychologów przemoc domowa nie musi mieć charakteru fizycznego, może być też psychiczna (upokarzanie, nękanie, zastraszanie), ekonomiczna (pozbawianie środków finansowych, szantaż materialny itd.) czy seksualna lub zasadzać się na zaniedbaniu. Przemoc w rodzinie nie musi wynikać ze szczególnego sadyzmu; najczęściej zresztą nie jest potrzebna, by osiągnąć swój cel – zagwarantowanie posłuszeństwa osób, które wiedzą, że mogą się stać ofiarami. Tak samo działa przemoc poza domem – np. już sama świadomość, że mogą zostać napadnięte i zgwałcone, trzyma kobiety nocą w domach, a lesbijki powstrzymuje od publicznego okazywania czułości swojej drugiej połowie.

 

Z tego samego powodu nawet dzisiaj, w dobie rozwodów, nie jest całkiem od rzeczy porównywanie małżeństwa do stosunku niewolnictwa² – i w jednym, i w drugim przypadku mamy do czynienia (a wbrew pobożnym życzeniom zjawisko niewolnictwa nie zniknęło wraz z wygraną abolicjonistów) z sytuacją wytworzoną kulturowo w taki sposób, że egzekwowanie posłuszeństwa przez przemoc jest niezwykle łatwe. Odkryty w latach siedemdziesiątych „syndrom sztokholmski” aż za dobrze tłumaczy fenomen miłości do własnego pana czy trwanie w destrukcyjnych związkach. Jeśli chodzi o małżeństwa, silny jest również promowany przez Kościół „model Sonieczki” (moja miłość ją/go zmieni) lub „świętej za życia” (tylko co z dziećmi?), ale i łatwo pomijany wątek ekonomiczny: w świecie, gdzie niemal każdy rozwód kończy się pogorszeniem sytuacji materialnej kobiety, szantaż materialny uskutecznia się bez słów.

 

Wydawałoby się, że w obliczu przemocy patriarchalnej etyka może co najwyżej opuścić ręce i ustąpić pola psychoterapii lub interwencjom policyjnym, niestety zazwyczaj następującym post hoc. Zanim jednak zaczniemy z nostalgią wspominać klanową organizację systemu sprawiedliwości, warto przypomnieć sobie fantastyczne narzędzie, jakiego dorobiła się antyczna Grecja, a mianowicie przeżycie katharsis.³ Tragedie ówczesne w zasadzie zawsze dotyczyły zawikłanych splotów rodzinnej przemocy –katharsisbyło momentem, w którym identyfikacja z bohaterami doprowadzała do intymnego, wewnątrzpsychicznego odtworzenia sytuacji na scenie, przeżycia jej, choć na niby, to jednak na własny rachunek, a w konsekwencji nabycia nowej świadomości życiowej. Bez większego ryzyka możemy założyć, że w wielu przypadkach chodziło o przepracowanie własnej traumy, uwalniające od konieczności egzekwowania jej na nowym pokoleniu, albo po prostu przypomnienie, że sytuacja zawsze może się odwrócić. Epoka nowożytna i współczesność również mają swoje dzieła katarktyczne:Poskromienie złośnicy,Dom lalki,Pianistkę,Czas apokalipsy, Białą wstążkę i wiele innych.

 

 

 

W kontekście liberalizmu (a więc systemu opartego na zakontraktowanej przemocy) sporo mówi się o tzw. etyce praw. Bardziej niż system preskrypcji jest to system restrykcji – próżno tu szukać zaleceń, co robić (czego nie robić), natomiast wciąż bada się, jak pozostawić innym możliwie najwięcej swobody działania, jak okazywać im szacunek i powstrzymywać się od okrucieństwa wobec nich, w szczególności od czynów, co do których nawet nie śnimy, że mogą zostać odebrane jako okrutne. Jednocześnie okazało się, że właściwie każdy poza niemieszkającymi w Irlandii białymi protestantami płci męskiej może okazać się owym „innym”, a mnóstwo osób funkcjonuje w warunkach inności zwielokrotnionej, nakładającej się na siebie i spotęgowanej (płeć, pochodzenie etniczne, religia, orientacja seksualna, majątek/brak majątku, kalectwa itp.).

 

Przyrodzone uprawnienie to jedno z najciekawszych i najbardziej przemawiających pojęć liberalizmu. Dla podmiotu uprawnienia oznacza możliwość działania (życia, pracy, posiadania itd.), a na gruncie politycznym – konieczność wytworzenia odpowiedniej przestrzeni dla realizacji tej możliwości. Zwróćmy uwagę: znowu chodzi o potencję, możliwość, w imię której usuwa się poza system społeczny wszelką – ograniczającą czyjąś wolność, czyli możliwość realizowania siebie – nielegalną, „niezakontraktowaną” potencję przemocy. I tak, obok zbrodni nienawiści, w kodeksie karnym pojawia się kwalifikacja „mowy nienawiści” i „podżegania do nienawiści”, rozszerza się definicja dyskryminacji, molestowania i mobbingu, a członkowie grup najbardziej upośledzonych (których wielopoziomowa „inność” skazywała wcześniej na życie w ciągłym strachu i podporządkowaniu) zyskują specjalne osłony ze strony państwa.

 

Tak daleko idące wyeliminowanie przemocy nielegalnej oznacza jednak wzmocnienie państwowych aparatów represji. Realizowanie przyrodzonych uprawnień w coraz większym stopniu uzależnione jest od państwa, wiele praw zyskało raczej postać i wydźwięk przywilejów, państwo zamiast aparatu ułatwiającego życie społeczne stało się quasi-metafizyczną zasadą, która je umożliwia (lub nie). Poza tym nieusuwalne sprzeczności katalogu praw człowieka (spośród których nie mniej wiąże się z prawem własności niż z wolnością wyznania) zostają przesunięte na poziom międzynarodowy, gdzie rozwiązuje się je doraźnie i ideologicznie, w postaci np. interwencji humanitarnych.

 

Jak więc widzimy, etyka praw zasadza się na tropieniu i eliminowaniu obszarów nieprawomocnej przemocy lub jej możliwości. W tym samym kierunku zmierza filozofia oporu bez przemocy Gandhiego i spokrewnione z nią nurty porozumienia bez przemocy, choć trudno powiedzieć, by expliciteopierały się na systemie praw człowieka. „Bezprzemocowość” stała się główną cechą i naczelnym założeniem współczesnej etyki, a walka z przemocą [sic!] - podstawowym zadaniem społeczeństw, które chcą uznawać się za etyczne. W kulturze popularnej znajduje to szczególne odzwierciedlenie: dowartościowanie postaci agenta sił demokracji (przedstawiciela legalnego aparatu przemocy), obsesja infiltracji (nielegalne zawłaszczenie legalnego systemu przemocy), uprawomocnienie przemocy w imię zapobiegania przemocy, nawet jeśli skala podjętych działań znacząco przekracza skalę działań, do których nie dopuszczono (por. filmFrom Paris with Love, w którym inicjacja obywatelska głównego bohatera wymaga zastrzelenia ukochanej, jak się okazuje – islamskiej fanatyczki).

 

Wykluczenie pozapaństwowej przemocy z systemu społecznego oznacza zarazem odebranie jej języka. Akty terroryzmu, które niegdyś funkcjonowały jako radykalne interwencje semiotyczne, miały zwracać uwagę na niedolę, ucisk i niesprawiedliwość, obecnie traktowane są jak zwierzęcy bełkot. O ile jeszcze kilkanaście lat temu zamachy po kilku dniach opatrywano informacją, jaka organizacja jest za nie odpowiedzialna i w imię jakich postulatów przeprowadziła atak, teraz najczęściej odbierane są jako akty religijnie (a więc: pozaracjonalnie) warunkowanego sadyzmu. Samych terrorystów lub nawet osoby podejrzane o skłonności terrorystyczne izoluje się bez możliwości komunikacji, jak niebezpiecznych szaleńców, perwertów na granicy zezwierzęcenia.⁴Po takim zabiegu jeszcze łatwiej jest zdyskredytować wszelkie niepożądane (to znaczy: wymykające się poza ramy arbitralnie zakreślone przez system przemocy prawomocnej) manifestacje polityczne jako terrorystyczne.

 

Co interesujące, wykluczaniu przemocy fizycznej towarzyszy coraz szersza refleksja nt. przemocy normatywnej, zapoczątkowana przez namysł nad udziałem zachodniejRatio w tworzeniu aparatu Zagłady. Szczególnie interesująco wątek ten podniósł Emmanuel Levinas, który wprost mówił o przemocy etyki, o tym, że etyka „dopada nas” i bezapelacyjnie nakazuje postępować w pewien konkretny sposób. Pojęcie normy stało się podejrzane i z bezpiecznego dotąd światka etyki przewędrowało do awangardy filozofii politycznej i społecznej, gdzie coraz częściej wydobywa się na jaw jego związki z władzą.

 

Tylko czy faktycznie podążamy w dobrym kierunku? Owszem, wydaje się, że znikają tradycyjne podstawy nierówności, pozycja kobiet, osób czarnych czy homoseksualistów w społeczeństwie jest coraz lepsza, a my sami nauczyliśmy się doceniać różnorodność. Są to niewątpliwie ogromne zdobycze cywilizacyjne. Trzeba jednak pamiętać, że dzisiejsze społeczeństwa nie osiągnęły ich na drodze pokojowych połajanek ze strony grup upośledzonych, że narusza się ich prawa. Uprzejma i racjonalna windykacja praw kobiet Mary Wollstonecraft do dziś przemawia do wyobraźni, ale faktyczne uznanie równości kobiet przyniosły demonstracje z początku XX w., w których nierzadko okazywało się, że damska parasolka to straszna broń. Uznanie praw czarnych nie doszłoby do skutku, gdyby nie liczne i dotkliwe naruszenia praw białych itd. Natomiast – to przykład z niedawnej przeszłości – jedną z najbardziej bezbronnych grup społecznych, samozatrudnione matki małych dzieci, bez większych sentymentów pozbawiono należnego za okres urlopu wychowawczego uposażenia emerytalnego. Rząd polski komentował to zdawkowo: „Mamy kryzys i na kimś trzeba oszczędzać.” Kluczowe jest tu słowo „bezbronne”.

 

Można też przyjrzeć się historii „Solidarności”: polityczne zwycięstwa trwały, dopóki wyraźna była jedność ruchu, ponawiane strajki przypominały o gotowości wspólnego działania, a groźba rewolucji wisiała w powietrzu. Kiedy tylko jednak członkowie „Solidarności” zaczęli deklarować niechęć do przemocy, a bezkrwawą przemianę ustroju uznali za swoje najważniejsze osiągnięcie, ich polityczna siła przebicia rozsypała się jak domek z kart.

 

Warto wyciągnąć z tego lekcję: każda władza – także władza obywateli w demokracji – potrzebuje zaplecza, możliwości odwołania się do przemocy. Być może błędem było przyznanie, że Lewiatan jest lepszy w sprawowaniu władzy (i dysponowaniu przemocą) niż Książę. Książę to w końcu taki sam człowiek, jak my, a więc, jak wiemy z doświadczenia, pozbawiony realnego monopolu na przemoc. Czy warto było stawiać na etykę, w ramach której przemoc jest szaleństwem, i skazywać się na polityczną i społeczną bezwolność?

 

Radykalne ruchy lewicowe z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych mówiły o koniecznym obywatelskim empowerment, co na polski tłumaczy się niekiedy jako „uwłasnowolnienie”, ale lepiej brzmiałoby chyba: „przejmowanie władzy”. Michel Foucault postulował konieczność „techniki siebie”, zwiększania własnej władzy. Hannah Arendt pod koniec życia przypominała o sile nieposłuszeństwa obywatelskiego i konieczności współ-działania, także na zasadzie szerokich koalicji, które jest i zawsze było istotą polityczności. Nie można być obywatelem w izolacji, podobnie jak trudno mówić o jednostkowej władzy zmieniania systemu.Francuski filozof Jacques Rancière podkreślał z kolei, że prawa człowieka zaczynają działać poza systemem prawnym. Przysługują terrorystom i histeryczkom, a powołanie się na nie we właściwym momencie może zmienić świat, który zdaje się coraz częściej zapominać, że osoby niewygodne to jednak ludzie, a w dodatku dysponują językiem, w którym mogą wyrażać swoje postulaty.

 

 

 

To przypomnienie jest szczególnie ważne w czasach, gdy podstawowym lęk społeczny dotyczy znalezienia się poza systemem – którego przyczyny ekonomiczne zdają się zaskakująco zapętlać i splatać z przyczynami natury prawnej czy politycznej. Podstawowym zadaniem etyki i etyków było od czasów antycznych Greków – tych samych, którzy wymyślili katharsis – prowokować namysł nad własnym działaniem. Choć konformizm, podobnie jak przemoc, jest nieusuwalnym aspektem ludzkiej rzeczywistości, w obu przypadkach szczególnie ważna jest spora dawka krytycyzmu. Bezmyślna przemoc agentów zFrom Paris with Love,masakry w Iraku i Afganistanie czy upiorne fotografie z amerykańskich więzień to konsekwencje naszej intelektualnej rejterady; przyznania, że system społeczny „wie lepiej” i podejmuje decyzje znacznie przekraczające nasze własne „kompetencje”.

 

Z punktu widzenia etyki zgoda na nienaruszalność i suwerenność systemu politycznego oznacza osunięcie się – w najlepszym razie – w przestrzeń płynnego kodeksu, w którym ze wszystkich sił staramy się spełnić wciąż zmieniające się normy, utrzymać się po stronie normalności. Przypomina to sytuację w patologicznej rodzinie, gdzie „reguły gry” zmieniają się jak w kalejdoskopie. Tymczasem nieaktualizowana umowa społeczna (tak samo jak małżeństwo uznane za nienaruszalną instytucję i „uświęconą” sferę wolną od ingerencji z zewnątrz) staje się hermetyczna, niezrozumiała, a zatem – niedostępna „zwykłemu obywatelowi” i w związku z tym interpretowana zgodnie z doraźnymi potrzebami tych, którzy otrzymali (jak? od kogo?) mandat na jej interpretację.

 

Jeśli więc chcemy nazywać się demokratami, nie wolno nam tkwić w przekonaniu, że porządek społeczny jest nienaruszalny; jako obywatele i części społeczeństwa jesteśmy za niego w równym stopniu odpowiedzialni – czy biernie przyzwolimy na to, by rozwijał się poza naszą kontrolą, czy weźmiemy sprawy w swoje ręce. Warto jednocześnie zaznaczyć, że choć przyznanie, iż system polityczny można i trzeba korygować, nie oznacza jeszcze wezwania do buntu. Po prostu korekt dokonuje się znacznie prościej, jeśli skrywa się w zanadrzu możliwość rewolucji. Zawsze też warto – na każdym poziomie społecznym – uciekać się do bezkrwawej metody katarktycznej, przypominając o tym, jak łatwo dominujący mogliby znaleźć się na pozycji zdominowanych.

 

 

* (ur. w 1981 r.) - filozofka, feministka i tłumaczka. Obecnie w Zakładzie Etyki IF UW kończy doktorat poświęcony problematyce norm i normalności w psychoanalizie i feminizmie.