Fryderyk Schleiermacher o religii

 

Fryderyk Schleiermacher o religii

 

              Tekst ukazał się w książce "Dziedzictwo kulturowe regionu pogranicza" t. IV, Gorzów Wielkopolski 2011

GK                  

 

 

 

 

 

 

Słowa kluczowe: Schleiermacher, religia, monizm ontologiczny, nietwierdzeniowa filozofia religii.

 

Key words: Schleiermacher, religion, ontological monism, non-propositional philosophy of religion.

 

 

 

 

Słowo przed wstępem

 

 

Fryderyk Daniel Ernest Schleiermacher (1768-1834) był niemieckim filozofem i teologiem. Pracował na kilku polach tych dziedzin, w każdym pozostawił dorobek, którym i dziś inspiruje się wielu (to on dał początek hermeneutyce, jako dyscyplinie naukowej).

Był też prawdopodobnie najbardziej znaczącą postacią, jaka kiedykolwiek przebywała w „grodzie nad Wartą” to jest w Gorzowie Wielkopolskim, który w czasach jego życia był niemieckim miastem o nazwie Landsberg. [1]

Fakt jego bytności w tym mieście odnotowują wszystkie znane mi biogramy tej postaci – robi to nawet największa na świecie internetowa encyklopedia filozofii.[2] Schleiermacher jest więc osobistością, której myśl może zainteresować wielu mieszkańców Gorzowa.

     Piszę w niniejszym artykule o kilku wybranych elementach filozofii religii, jaką zaproponował Schleiermacher.

                 

 

Wstęp: Nietwierdzeniowe koncepcje religii

 

 

 

Zanim opiszę to, co w tematach religijnych miał do powiedzenia Schleiermacher spróbuję zarysować kilka istotnych elementów związanych z tak zwaną nietwierdzeniową koncepcją religii. Bardzo ułatwi to właściwe zrozumienie jego propozycji. Trzeba bowiem podkreślić i zapamiętać, że Fryderyk Daniel Ernest Schleiermacher był jednym z prekursorów tego spojrzenia na problematykę religijną.

Mianem „nietwierdzeniowej” określamy każdą teorię religii, która jej istotę sprowadza do przeżyć podmiotu oraz, co za tym idzie, odrzuca faktualny sens jej twierdzeń. Twierdzenia te uznaje nie za opisy faktów, ale za instrumenty wywołujące jakieś przeżycia wewnętrzne, resp. duchowe. Wyjaśnię to bliżej za punkt wyjścia biorąc definicję terminu „religia”, jaką notuje Wielki Słownik Wyrazów Obcych PWN; czytamy tam:

 

„religia 1. relacja człowieka do różnie pojmowanej świętości (sacrum), przejawiająca się w wierzeniach dotyczących istnienia Boga lub bogów, pochodzenia i celu życia człowieka, powstania świata oraz w związanych z nimi obrzędach, zasadach moralnych i formach organizacyjnych. 2. określony zespół takich wierzeń; wyznanie”.[3]

 

Widzimy, że wedle tej definicji religia obok relacji do sacrum, a więc czegoś, co jest zjawiskiem czysto wewnętrznym w człowieku, zawiera też wierzenia, czyli po prostu twierdzenia o istnieniu Boga, genezie świata itp. Twierdzeniom tym, dodam od siebie, przyznaje walor prawdziwych opisów faktów.

Nietwierdzeniowa koncepcja religii upatruje jej istotę wyłącznie w relacji do sacrum, a ściśle w przeżyciach, jakie wiąże z nim człowiek i nie godzi się na to, by wierzenia (resp. twierdzenia) o Bogu czy świecie miały charakter opisu rzeczywistości.

Na przykład historyczne zdanie „Jezus z Nazaretu został ukrzyżowany, lecz zmartwychwstał” nie jest, wedle niej, sprawozdaniem z historycznego faktu, tak jak jest nim zdanie: „Władysław Jagiełło pokonał Krzyżaków pod Grunwaldem w 1410 roku”.

Po prostu takie zdania historyczne dotyczące (na przykład) Jezusa uważane są przez zwolenników nietwierdzeniowej teorii religii za coś w rodzaju opowieści beletrystycznej, zupełnie podobnej do przygód Kmicica opisanych w Potopie.[4] Przykładem może być choćby wszystko to, co mówił w sprawie tychże zdań Ludwik Wittgenstein[5], ważny przedstawiciel nietwierdzeniowej teorii religii. Oto stosowny fragment:

 

„Chrześcijaństwo nie opiera się na jakiejś historycznej prawdziwe, lecz oferuje nam ono (historyczną) wieść i powiada: teraz uwierz! Ale nie: uwierz w tę wieść z wiarą, która należna jest wieści historycznej – lecz: uwierz przez ogień i wodę, a to możesz uczynić tylko żyjąc w pewien sposób. Oto wieść – nie ustosunkowuj się do niej tak, jak do innej historycznej wieści! Pozwól jej zająć w twoim życiu całkiem inne miejsce. Nie ma w tym nic paradoksalnego”.[6]

 

 

Wittgenstein w cytacie mówi, że relacja religijna wobec „wieści chrześcijaństwa”, czyli wobec ewangelii opowiadającej o Jezusie[7] nie może mieć nic wspólnego z relacją, jaką zajmujemy wobec opowieści o na przykład Jagielle czy innych postaci historycznych. W pierwszym wypadku najważniejszy jest, pisze Wittgenstein, „ogień i woda” czyli – językiem pojęć – na przykład silne emocje i wzruszenia, stanowcze postanowienia poprawy moralnej, słowem postanowienie życia w taki, a nie inny sposób. W drugim zaś ilość informacji oraz stopień ich uzasadnienia.

Łatwo zauważyć, że doświadczenia wewnętrzne, kluczowe w przypadku pierwszym, nie mają żadnego znaczenia dla przypadku drugiego. I na odwrót: ani ilość wiadomości o Jezusie, ani nawet ewentualne ponad wszelką wątpliwość uzasadnienie ich prawdziwości nie ma tej mocy, by wzbudzić w człowieku jakieś doświadczenia, emocje, wzruszenia, czy najzwyczajniej postanowienie życia zgodnie ze wskazaniami ewangelii.

Wittgenstein twierdzi – po pierwsze – że tylko taka koncepcja religii może ukazać jej swoistą, odrębną od nauki, naturę. Twierdzenia o faktach to domena nauki, uważa Wittgenstein, religia musi być sobą a nie upodabniać się do innych dziedzin. A po drugie wszelkie opieranie religii na twierdzeniach, już to historycznych już to innych, oznaczałoby zatarcie granicy miedzy religią z zabobonem. Właśnie przesądy i zabobony są zawsze formą myślenia przyczynowego, gdzie jedna – uznana za twardą – rzeczywistość wpływa na inną.

 

 

Filozofia religii Fryderyka Schleiermachera

 

 

Po tym co opisałem we wstępie nie może nikogo dziwić taka oto teza Schleiermachera:

 

„ Mieć religię to tyle, co oglądać wszechświat, a na sposobie, w jaki wy go oglądacie, na zasadzie, którą znajdujecie w jego działaniach, opiera się wartość waszej religii. Otóż, jeśli nie możecie zaprzeczyć, że idea Boga nie godzi się z każdym oglądem wszechświata, to musicie też przyznać, że jakaś religia bez Boga może być lepsza od innej – z Bogiem.[8]”

 

Ten krótki fragment zawiera wszystkie – prócz jednego – istotowe momenty, z jakich, by tak rzec, składa się religia w koncepcji Schleiermachera.

Po pierwsze religia zawsze jest tu relacją z wszechświatem, a tylko niekiedy z Bogiem. Po drugie relacja ta jest oglądem, a więc swego rodzaju bezpośrednim postrzeganiem, nie jest zaś relacją poprzez zdanie logiczne (resp. twierdzenie).

To wyrażenie „ogląd wszechświata” trzeba dobrze zapamiętać, jeśli chce się zrozumieć to co Schleiermacher o religii mówił, jest ono bowiem u niego podstawowym pojęciem religijnym.[9]

Wreszcie jest też bardzo ważny element, który w cytacie nie występuje, ale już teraz o nim wspomnę – pewna aura emocjonalna, jaka towarzyszy oglądom.

Ogląd wszechświata na jakim opiera się każda religia to swego rodzaju doświadczenie, gdzie byty jednostkowe (np. drzewa) jawią się jako części większej (nieskończonej) całości.

Kontaktujemy się z wszechświatem – oglądamy go - kiedy w rzeczach jednostkowych tak materialnych, jak i duchowych umiemy dostrzec jego przejawy. Jeśli zaś to umiemy, jesteśmy religijni:

 

„(…) wszechświat pozostaje w nieprzerwanej aktywności i objawia się nam w każdej chwili. Każda forma, jaką wydaje, każda istota, której zgodnie z pełnią życia daje osobne istnienie, każde wydarzenie, które w jego bogatym, zawsze płodnym łonie znajduje początek, jest jego oddziaływaniem na nas; toteż jest religią przyjąć wszystko, co pojedyncze, jako część całości, a wszystko, co ograniczone, jako reprezentację nieskończoności. (…) Tak więc było religią, gdy starożytni, niszcząc ograniczenia czasu i przestrzeni, każdy szczególny rodzaj życia na całym świecie uważali za dzieło i dziedzinę wszechobecnej istoty; oglądali oni szczególny sposób działania wszechświata w jego jedności i opisywali więc ten ogląd; było to religią, kiedy za każde pomocna wydarzenie, w którym wieczne prawa świata w jasny sposób objawiały się w tym, co przypadkowe, bogu, do którego ono należało, nadawali własny przydomek budowali własną świątynię; pojmowali oni jeden czyn wszechświata i opisywali indywidualność charakter tego czynu”. [10]

 

 

Między takim postrzeganiem wszechświata a percepcją zmysłową zachodzi daleko idąca analogia. Na subiektywnych „widzeniach” rzeczy, jakie się składają na świat jakieś piętno wyciska sama nasza struktura, dlatego nie obrazują one tych rzeczy całkiem wiernie[11]. Pod taką teorią spostrzegania podpisuje się (jak się zdaje za Kantem) Schleiermacher:

 

„(…) co więc widzicie i spostrzegacie, nie jest samą naturą rzeczy, lecz jej działaniem na was”.

 

Świat widzimy przez pryzmat naszych subiektywnych spostrzeżeń, a wszechświat widzimy tylko poprzez rzeczy jednostkowe, a ściślej w tych rzeczach. W obu przypadkach istnieje więc jakiś pośrednik między doświadczeniem a jego przedmiotem[12], (stąd wspomniałem o analogii).

Oglądu wszechświata doznajemy wtedy, gdy postrzegamy indywidua jako zależne od jakiejś nieskończonej bytowej podstawy. Widzenie to wyczerpuje dla Schleiermachera istotę religii.

Poza jej nawiasem jest dla niego każda próba ujęcia tegoż widzenia w jakieś formuły językowe. Dotyczy to zarówno prób już podjętych, a więc wszystkich sformułowanych doktryn dogmatycznych, jak i podejmowanych nadal (nawet dziś w XXI wieku, można dodać); dowodzą tego na przykład te słowa:

 

 „Było to religią, kiedy [starożytni Grecy – G. K] wznosili się ponad trudny żelazny wiek świata pełnego szczelin i nierówności, a złotego wieku szukali od nowa na Olimpie w wesołym życiu bogów; tak oglądali zawsze ruchliwą, zawsze żywą i pogodną aktywność świata i jego ducha (..). Kiedy jednak pisali cudowną kronikę tych bogów lub tez kiedy późniejsza wiara przedstawia nam długi szereg emanacji i genealogii, jest to tylko czcza mitologia”.[13]

 

Powtórzę jeszcze raz – religią jest czyste doświadczanie wszechświata. Akt ujęcia tego doświadczenia w twierdzeniach, takich jak na przykład „bogowie żyją na Olimpie” albo „Zeus to ojciec bogów” nie już aktem religijnym. Jest zaś czymś, co towarzyszy religii. Jeśli mogę użyć tu metafory, to powiem, że jest on tylko kostiumem, w jaki się religia ubiera.

Związek między oglądem wszechświata a jego wyrazem w twierdzeniach nie ma charakteru esencjonalnego. Konkretny ogląd może się bowiem wyrażać tak przez twierdzenie x, jak i y (to, co było wypowiedziane przez zdanie, że bogowie żyją na Olimpie, można wyrazić inaczej). Niemniej jest to związek stały: jakieś twierdzenie zawsze mu towarzyszy.

Ogląd wszechświata jest zawsze jednostkowy, mówi Schleiermacher, opisując bliżej jego naturę. Z tym, że jest ich nieskończona ilość, bo nieskończoność mają za swój przedmiot. Choćby ludzkość doświadczyła milionów takich oglądów, zawsze wiedzieć będzie, że to nie są wszystkie, jakich doświadczyć można. Fakt, że oglądaniu nieskończonego wszechświata musi towarzyszyć świadomość niezupełności jest bardzo ważny, bo nie pozwala on na stworzenie zamkniętego systemu religijnego. A tym bardziej na stawianie jakiegoś jednego systemu religijnego nad inny, jak to czynią zdania w rodzaju „tylko nasza religia jest prawdziwa” itp. – przytoczę stosowne słowa:

 

„Czy widoki, a zwłaszcza widoki nieskończoności, dadzą się ująć w system? Czy moglibyście powiedzieć, że trzeba to tak widzieć, ponieważ owo tak widzieć musielibyśmy? Tuż za wami, tuż obok was mógłby ktoś stać i wszystko wydawałoby mu się inne.” [14]

 

Dalej zaś:

 

„Każdy musi być świadomy, że jego religia jest tylko częścią całości, że na te same przedmioty, które pobudzają go religijnie, istnieją poglądy, które są równie pobożne, a mimo to różnią się całkowicie od jego poglądów”. [15]

 

Oglądowi wszechświata zawsze towarzyszą jakieś emocje. O tym już wspomniałem krótko, teraz powiem o tym coś więcej.

Na widoki wszechświata (gór czy oceanów) zwykle reagujemy jakimiś emocjami, na przykład zachwytem podziwu, odczuciem potęgi, lękiem. Jednakże te kontakty z nim, jakie konstytuują religię cechują się o wiele większym ładunkiem emocjonalnym: „ogląd nigdy nie przeważa tak bardzo, by uczucie niemal całkowicie wygasło”, stwierdza Schleiermacher.

Oglądy wszechświata tworzą, można powiedzieć, treść religijności, natomiast właśnie emocje decydują o jej natężeniu, innymi słowy, o tym czy jest ona mocna czy słaba.[16] Muszę tu jeszcze dodać, że nie jest do końca tak, iż emocje, jak się wyraziłem[17], „towarzyszą” oglądom. Oglądy i emocje tworzą nierozerwalną jedność:

 

„Ogląd bez uczucia jest niczym i nie może mieć ani właściwego początku, ani właściwej siły; uczucie bez oglądu jest również niczym: oba są tylko wtedy i przeto czymś, kiedy i ponieważ są pierwotnie nierozdzielną całością”. [18]

 

 Przeniknięte uczuciami oglądy wszechświata – tak brzmi pełna już definicja religii, jaką proponuje Schleiermacher.

Religią nie są nie tylko poglądy religijne, o czym już było powiedziane, nie są nią także żadne poglądy metafizyczne oraz – rzecz ważna – poglądy etyczne.

Jest to całkiem sprzeczne ze zdroworozsądkowym podejściem do religii. Niewiele jest bowiem rzeczy, które na jego gruncie tak mocno są z religią związane, jak moralność. Przecież dekalog, zestaw podstawowych zasad moralnych akceptowanych mniej lub bardziej, ale jednak powszechnie, ma czysto religijne pochodzenie. Jakże więc można mówić, że religia nie ma nic wspólnego z etyką?

Tak właśnie zapytuje zdrowy rozsądek.

Schleiermacher widzi tę sprawę jednak inaczej. Opiera się tu na oczywistej przesłance, iż moralność zawsze wiąże się z ludzkim działaniem, które ma jakieś przyczyny wewnętrzne, po czym stanowczo stwierdza, że przyczyny te muszą mieścić się w racjonalnym, logicznym, charakterze człowieka.

Religijność natomiast zdominowana jest emocjami, dlatego nie można na niej budować żadnych stałych zasad działania.[19]

Działanie w oparciu o religijne afekty musi pominąć rozum, zawsze jest więc błędem niezależnie od tego czy jest to działanie szlachetne czy złe. Jakość tych czynów traci na znaczeniu bowiem, gdy ich podstawa nie jest właściwa, czyli rozumowa, akcentuje autor Mów o religii:

 

„Czy kultywuje się bezsensowne zwyczaje bez znaczenia, czy też spełnia dobre uczynki, czy zabija się ludzi na skrwawionych ołtarzach, czy też uszczęśliwia się ich dobroczynną ręką (…) – to, kiedy mowa o moralności (…) są rzeczy różniące się od siebie o całe niebo; jeśli jednak mają należeć do religii i z niej się wywodzić, to wszystkie są sobie równe jako niewolnicze przesądy, każda z nich”.[20]

 

Również z czysto religijnego punktu widzenia moralność religijna jest nieporozumieniem, ponieważ odbiera ona człowiekowi status bytu naprawdę wolnego i samoistnego, który ma działać sam z siebie, a nie pod naciskiem z zewnątrz, to jest jakimś pobudzeniem przez wszechświat.

Cała charakterystyka religii według Schleiermachera ma w moim tekście bardzo ogólny charakter: nie dałem jeszcze żadnego przykładu „oglądu wszechświata” ani „emocji religijnych”. Autor jednak podaje takie. Wypadkiem „emocji religijnej”, pisze Schleiermacher, może być nim poczucie bezpieczeństwa, jak też swego rodzaju błogość czy beztroska; takie są, czytamy w tekście Mów, doznania budzone przez wszechświat a zapisane w ewangelii:

 

„Jakże porusza nas wrażenie macierzyńskiej przezorności i dziecięcej ufności, aby życie spędzać na beztroskiej zabawie w pełnym i bogatym świecie. Spójrzcie na lilie polne, które nie sieją i nie zbierają, a mimo to Ojciec Niebieski żywi je; dlatego zbądźcie troski”.[21]

 

Oglądem wszechświata może być natomiast ujrzenie jego najściślejszej jedności, doświadczenie tego, że indywidua oraz jakiekolwiek różnice są w istocie ułudami:

 

„Popatrzcie, jak skłonność i niechęć wszystko określają i nieustannie czynne są wszędzie; jak wszelka różnica i wszelkie przeciwieństwo są tylko pozorne i względne, a wszelka indywidualność – jedynie czczą nazwą; (…) to jest ogląd wszechświata, który rozwija się ze wszystkiego chwyta za serce (…).”[22]

 

Trzy przykłady oglądów wszechświata a zarazem religijnych afektów[23] podaje Schleiermacher jako uniwersalne, bo występujące we wszystkich religiach; są to: cud, objawienie, natchnienie.

Nietrudno się domyśleć, że rozumienie tych pojęć, jakie przedkłada w swych Mowach jest całkowicie różne od potocznego ich rozumienia.

Cudem, wedle zwyczajnych mniemań, jest coś nadzwyczajnego i niewytłumaczalnego. Cudem, dla Schleiermachera, jest każda, nawet najbardziej pospolita rzecz czy zjawisko, jeśli tylko służy za podstawę oglądom wszechświata. Im bardziej jesteśmy religijni, to znaczy im więcej rzeczy łączymy z nieskończonością, tym więcej cudów widzimy, bo każda z nich jest właśnie cudem.

Objawienie[24], jak rozumie je Schleiermacher, jest znowu czymś innym niż to, co zwykle za nie mamy. A mamy za nie na przykład jakiś dokument pisany, jak Biblia, czy jakieś orzeczenia instytucji religijnych etc.

Tymczasem: „wszelki pierwotny i nowy ogląd kosmosu jest objawieniem” czytamy w Mowach o religii. Ma ono dla ich autora czysto subiektywną naturę, jeden człowiek ma jakieś doświadczenia wszechświata, czyli objawienia, drugi też tylko inne, ale wszystkie one u obydwu są jednakowo ważne.

Natchnienie natomiast jest tu po prostu nazwą autentyczności przeżyć religijnych zwłaszcza wtedy, gdy są one w pewien sposób wyrażone i jako takie inspirują innych ludzi.

Przytoczę teraz taki cytat:

 

„Ofiarujcie wraz ze mną z pełnym szacunkiem kędzior cieniom świętego odepchniętego Spinozy! Przenikał go wielki duch świata, nieskończoność była jego początkiem i końcem, wszechświat zaś jego jedyną i wieczną miłością, w świętej niewinności i głębokim pokorze odbijał się on w wiecznym świecie i widział też, że i On sam jest jego lubym zwierciadłem; był on pełen religii i pełen świętego ducha, toteż dlatego także On stoi oto, samotny i nieosiągalny, mistrz swej sztuki, ale wyższy ponad cech profanów, bez uczniów i bez praw obywatelskich.”.[25]

 

Jak widać Schleiermacher sporą atencją otaczał Benedykta de Spinozę (1632 – 1677), żydowskiego myśliciela rodem z Holandii.

Rzecz ciekawa, że w tych pochwalnych słowach Spinoza traktowany jest jako reprezentant religii a nie racjonalistyczny filozof. Ma to co prawda pewną podstawę, gdyż jednym ze źródeł systemu Spinozy była mistyka żydowska[26], niemniej jest wyjątkiem.

Skoro Schleiermacher widzi w myśli Spinozy przede wszystkim religię, to, myślę, warto by ją (tę myśl) tu pokrótce przypomnieć, pozwoli to bowiem pokazać jakiś konkretny przykład osoby religijnej w interesującym mnie znaczeniu.

Podstawowa zasada systemu Spinozy brzmi tak: Deus sive natura, w przekładzie „Bóg, czyli natura”. „Natura” to tyle co przyroda (ciało) i duch (resp. psychika).

Obie są (upraszczam) „kształtami”, jakie przyjmuje bardziej podstawowy byt, który jest nieskończony – właśnie ów „Bóg”.

Przyroda i duch są całkiem różne w swych naturach, mimo to są doskonale zestrojone ze sobą. To, co się dzieje w przyrodzie „pasuje” idealnie do tego, co się dzieje w duchu i na odwrót. Na przykład pojęcia umysłowe (a więc dziedzina ducha), jak choćby „kwiat”, „woda” opisywałyby doskonale ich rzeczywiste (cielesne) odpowiedniki, nawet wtedy, gdyby ludzie nigdy nie widzieli i nie słyszeli o żadnej wodzie czy kwiatach[27].

Jest tak, uczył Spinoza, dlatego, że obie te różne sfery mają wspólny „korzeń” (o czym już wspomniałem).

Wszystko, co widzimy i czego doświadczamy duchowo (resp. mentalnie) jest na głębszym poziomie czymś tożsamym ze sobą.

Wielość bytów, różnice miedzy nimi są tylko „kształtami”, jakie przyjmuje ich podstawa, wieczna i nieskończona.

Tak może wyglądać religijność w sensie Schleiermachera. Jest to oczywiście tylko jedna jej forma – nazwać ją można spinozjańską – obok której istnieje jeszcze bezlik innych.

Jak jednak taka religijność może się mieć do systemów, takich jak wielkie religie śródziemnomorskie, to jest – na przykład - chrześcijaństwo.

Przecież – przynajmniej prima facie - nie ma w nich niczego takiego, jak ogląd wszechświata, między światem a transcendencją, czyli (w ich wypadku) Bogiem zachodzi radykalna różnica ontyczna.

Wymowne jest samo to, że Spinoza, prawdziwy prorok religijności w sensie Schleiermachera, został wykluczony z żydowskiej gminy wyznaniowej, co by nie mogło się zdarzyć, gdyby jego myśli harmonizowały się z judaizmem (a więc religią w klasycznym znaczeniu). Jednak Schleiermacher podaje własną egzegezę religii tradycyjnych i to nie rezygnując z wypracowanych przez siebie kategorii, jak „ogląd” czy „emocja religijna”.

Nim jednak powiem coś o tej egzegezie, przedstawię jego odpowiedź na pytanie: jak można poznać religię?

Samo postawienie takiego pytania zdradza postawę zupełnie inną niż zdroworozsądkowa, dla której nie ma nic prostszego niż „poznanie religii”: wystarczy po prostu zapoznać się z jej dogmatami, liturgią, moralnością etc. i to wystarczy, by religię znać. Tymczasem Schleiermacher poucza, iż ta droga jest błędna nie sięga ona bowiem do cech konstytutywnych religii:

 

„(…) nie spuszczajcie oka z różnicy między tym, co stanowi istotę jakiejś poszczególnej religii (…) a tym, co jej jedność określa jako szkołę i ją jako taką trzyma razem”.[28]

 

Tym zaś na co wskazuje jako na właściwą „metodę” poznania religii jest „odkrycie jej ducha”. Nietrudno się domyśleć, że jej „duchem” są po prostu oglądy z afektami, jakie w niej występują.

Poznanie „ducha religii”, jako się rzekło, nie może mieć nic wspólnego z rozumieniem dogmatów etc.; nie jest tez możliwe indukcyjnie, poprzez zbieranie informacji (o doświadczeniach etc.) i uogólnienie ich:

 

„(…) ostrzegam was, byście nie chcieli go [ducha religii – G.K] abstrahować z tego co wspólne jest wszystkim, którzy wyznają jaką określoną religię: na tej drodze zagubicie się w tysiącu daremnych poszukiwań i na koniec zawsze napotkacie zamiast ducha religii tylko określoną ilość materiału”.[29]

 

Schleiermacher uważa, że zaznajomić się z jakąś religią można tylko „od wewnątrz”. To znaczy, że by jakąś religię poznać trzeba samemu doświadczyć oglądów i poczuć emocje, jakie w niej grają podstawową rolę:

 

„(…) boję się, że także religię można zrozumieć tylko przez nią samą i że jej szczególna budowa i charakterystyczna różnica względem innych form ducha nie prędzej staną się wam jasne, aż sami staniecie się wyznawcami jednej z nich”.[30]

 

 Każda religia w rodzaju chrześcijaństwa ma swój ogląd podstawowy, powstały poprzez arbitralne wyróżnienie jednego oglądu z całej ich masy. Korpus dogmatyczny, obrzędy itp., są tylko sposobem wyrażenia tego oglądu, sposobem na którym piętno wywierają takie czynniki jak lokalna kultura czy język.

Schleiermacher wspomina najpierw o judaizmie. Nie jest to już, wedle niego, religia, ale tylko jakaś formacja moralna, dogmatyczna i polityczna.

Jej ogląd podstawowy bowiem nie może już budzić autentycznych emocji. Oglądem tym, pisze, jest zemsta.[31] Zupełnie inaczej, i znacznie doskonalej ma się sprawa, pisze Schleiermacher, w chrześcijaństwie:

 

„Wspanialszym, wznioślejszym, godniejszym dorosłego człowieczeństwa, głębiej wnikającym w ducha systematycznej religii, bardziej rozszerzającym się w całym wszechświecie jest pierwotny ogląd chrześcijaństwa”.[32]

 

Ogląd ten jest aktem, w którym postrzega się na raz takie oto fakty i zjawiska:

(a) wszystkie rzeczy dążą ku transcendencji (resp. Bogu), (b) Bóg w pewien sposób pomaga im w tym dążeniu, tworząc jakieś pośrednictwo między sobą a nimi.[33]

Świat materialny widziany jest tu zawsze jako upadły, zepsuty, między innymi dlatego podstawową emocją, jaka występuje w tej religii jest, twierdzi Schleiermacher, melancholia, czyli smutek.

Inną ważną emocją jest tu nastawienie polemiczne, skwapliwie wytykające ludziom oraz wytworom ich ducha niedoskonałości.

To i tylko to jest konstytutywnym czynnikiem chrześcijaństwa, a więc takim, który tworzy chrześcijaństwo. Wszystko inne jest tylko w gruncie rzeczy nieważnym dodatkiem do niego. A więc ewangelia, dogmaty, osoba i nauka Jezusa z Nazaretu etc. pełnią rolę o tyle o ile pozwalają wyrazić opisany wyżej ogląd i afekty:

 

„(…) kto ten sam ogląd ma w swej religii za podstawę, jest chrześcijaninem bez względu na szkołę; religię swą historycznie może wywodzić od siebie lub kogokolwiek innego”.[34]

 

Zgodnie z cytatem jest tu do pomyślenia taki przypadek, gdzie ktoś uważa za historyczną prawdę np. wniebowzięcie Mahometa, czy też objawienie Koranu przez archanioła Gabriela, a za historyczny fałsz zmartwychwstanie Jezusa, i jednocześnie jest chrześcijaninem, a nie islamistą.

Jest chrześcijaninem wtedy, gdy ma chrześcijańskie doświadczenie wszechświata i żywi pewien typ emocji zarazem.

Czy wyrazi je opowieścią o Jezusie czy też raczej opowieścią o Mahomecie nie ma tu znaczenia.

Swe rozważania o chrześcijaństwie kończy Schleiermacher w sposób dość zaskakujący. Mianowicie sugerując, że „ogląd podstawowy”, a więc esencja tej religii ma charakter doskonalszy niż inne oglądy. Bo przecież – podkreśla – trudno sobie wyobrazić, by widzenie, że „świat jest bardzo niedoskonały” stracił kiedyś na aktualności. Dotyczy się również tej „części” oglądu, która dostrzega potrzebą „mediatora” między światem a transcendencją, takiego, który miałby w sobie coś z każdej z tych dwóch sfer. [35]

 

Friedrich Schleiermacher on religion

 

 Friedrich Schleiermacher was a world-famous German philosopher, who spent two years (1794-1796) of his life in Landsberg (Gorzów Wielkopolski). In his book titled “Speeches about religion” there is an ogrinal thought of the philosophy of religion. Religion is a quasi-mystical experience of the Universe with simultaneous sesne of emotions. God is not necessary element of religion. In the perception (experience) which creates religion The Universe is stricly oneness, boundlessness, an eternal, inifinite Being, which evokes – in a religious man - such emotions as: safety, certain ease, confidence (in one’s fate).

Schleiermacher rejected the key role of statements in religion. Statements like “Muhammad was taken to heaven” , “Jesus did a mirecouls”, “God is pure goodness”, “humans have immortal souls” are not descriptions of  reality (facts), but serve as  accidental tools of expressing the fundamental, primordial conection of the man (the religious man) with the  Universe.

This concept entails that religions cannot be elvaluate in “truth” or “false” categories .

 

Bibliografia:

 

1)     F.D.E. Schleiermacher, Mowy o religii. Do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, tłum. J. Prokopiuk, Kraków 1995.

2)     Schleiermacher [w:] F. Copleston, Historia filozofii, t.3. Od Fichtego od Nietschego, tłum. J. Łoziński, Warszawa 1995, str. 153-162.

3)     M. Potępa, Wprowadzenie do teologii młodego Schleiermachera, [w:] F. Schleiermacher, Mowy o religii, wstęp, str. 7-45.

4)     B. Chwedeńczuk, Przekonania religijne, Warszawa 2000.

5)     J. Bremer, Ludwig Wittgenstein a religia.Wprowadzenie. Kraków,