OSTROWSKI: Polska anachroniczna sekularyzacja

Janusz Ostrowski

Polska anachroniczna sekularyzacja

W związku z tzw. sporem o krzyż szeroko rozumiane kręgi liberalne wystawiły zadziwiający spektakl (o antyliberalnych „pochodniach” tyle już powiedziano, że bojąc się nudy i ziewania, o nich nie wspomnę), który można określić jako „galwanizowanie trupa” naiwnego myślenia oświeceniowego. Światli obywatele jakby dopiero co przybyli z preromantycznych za-światów „epoki świateł” i potraktowali religię w ogóle – a w szczególności Kościół katolicki, reprezentowany rzekomo przez „baby parafialne” stojące przed Pałacem Prezydenckim – jako wroga „racji stanu”, europejskości, nowoczesności etc.

Oto w pierwszej dekadzie XXI wieku powstało z grobu (a więc jest jakaś nieśmiertelność?) zjawisko krytyki religii, której nie powstydziliby się osiemnastowieczni francuscy literaci. Oczywiście, atak został przeprowadzony z różnym stopniem talentu i subtelności dowcipu, dokonując się na kilku frontach. Wskażmy na kilka, by później poddać krytyce samą tę krytykę i zarysować postoświeceniowy model krytyki religii, w którym ujmuje się ją jako formę alienacji, swoisty symptom dysfunkcjonalności świata świeckiego.

Religia jako zabobon, czyli sekularyzm

Tak więc nagle objawiła się (jest przeto jakieś objawienie?) spora grupa domorosłych „kantystów”, czyli ludzi „dojrzałych” w myśl odpowiedzi udzielonej przez Kanta na pytanie: „czym jest oświecenie?”. Ów rozpalający obecnie polskie umysły filozof rzekł w roku Pańskim 1794: „Oświecenie to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości. Niedojrzałość jest nieumiejętnością w posługiwaniu się własnym rozumem bez przewodnictwa innych. Niedojrzałość ta jest zawiniona przez człowieka, jeśli jej powód tkwi nie w braku rozumu, ale zdecydowania i odwagi, by swym rozumem posługiwać się bez zwierzchnictwa innych. Sapere Aude!”.

Owi „kantyści” – na przykład skandując „chcemy koła, zamiast krzyża” – czerpali sporą satysfakcję z dwóch źródeł. Po pierwsze, z demaskowania w jasnym świetle audiowizualnych mediów (ale bez ich zwierzchnictwa!) infantylizmu „krzyżowców”, ich symbiotycznego zanurzenia w Ojcu/Synu/Duchu/Matce/Kościele, magicznych symbolach, relikwiach, sakramentach, a więc „najzwyczajniejszych” rzeczach, które (starczo) zdziecinniała, nieszczęśliwa i ciemna świadomość religijna przedstawia jako widma, duchy, zjawy. A przecież każdy samodzielnie myślący człek wie, że rzeczy są rzeczami i niczym więcej być nie mogą. Na tym właśnie polega istota zabobonnego odczuwania (bo przecież nie myślenia!) – nieoświecona religijna protopodmiotowość nie zdaje sobie sprawy, że obcuje tylko z produktami swojej fantazji.

Po drugie natomiast – dojrzałej radości dostarczała „kantystom” niezwykle przenikliwa i oryginalna diagnoza, że za tym fetyszystycznym, animistycznym wręcz rzeczy od-rzeczowieniem kryje się machinacja, „układ” biskupów i pewnych polityków, złych sił, a zatem (tak, tak, oto novum) tronu i ołtarza czy – w ujęciu uczonych (do samodzielnego uczenia na-uczonych!) – „regnum” i „sacerdotium”. Zapomniano, co prawda, jak to onegdaj owi politycy tron pośrodku ołtarza „sacedoterom” wstawić kazali, hołd uniżony od nich zbierając, po wygnaniu arcybiskupa Wielgusa (nazwanego przez pewnych zabobonnych współczesnym św. Stanisławem) w imię „teologii policyjno-historycznej”. I podobnie jak niecni ci politycy, także ludzie dobrej i oświeconej woli żądać zaczęli, by religię ze sfery publicznej, co pod Pałacem Prezydenckim się kondensuje, usunąć bezwarunkowo. Po cóż wszakże? Zapomniano znowu, że to, co religijne, to tylko rzecz, drewna kawałek, a nie żaden symbol, bo symboliczne „myślenie” to zabobon. Zapętliła się dojrzałość, skoro jednak uznano, że miejsce urzędowania Prezydenta, który reprezentuje suwerena: wolę ludu czy narodu – to locus mocą niezwykle silnie naznaczony; że znaki, gesty, rytuały – a więc formy symboliczne – to sposoby, w jakie wspólnota „wyobrażona” w ogóle istnieć może.

Jakiż wypływa morał z tej antyreligijnej frenezji pewnego typu liberalizmu, co pęknięta jest dogłębnie, skoro opiera się na wewnętrznie sprzecznym, powiedzmy, „myśleniu” o sekularyzacji (a więc, mówiąc wstępnie, pewnej grze religijnych i świeckich form symbolicznych)?

Religia jako produktywna alienacja, czyli postsekularyzm

Polski powrót do schematów oświeceniowej krytyki religii powiela – choć ta powtórka z historii karykaturalny ma charakter – większość założeń przyjmowanych implicite przez Oświecenie, prowadzących do izomorfizmu krytyki i tego, co krytykowane. Chodzi choćby – co stanowi zresztą podstawę krytyki „zabobonności” religii – o przekształcenie schematów eschatologii w filozofię dziejów jako procesu linearnego. Nawet tak subtelny teolog i filozof jak Tadeusz Bartoś jest w stanie – bez zawieszenia się laptopa (złamania pióra?) – wygenerować dla „Znaku” (nr 667) następującą figurę argumentacyjną: „Idee zawarte w przesłaniu chrześcijańskim (…) zostały wcielone w nowoczesność i są – na razie – zasadniczo akceptowanym sposobem organizowania życia społeczeństw demokratycznych. Kościół nic nowego i oryginalnego nie ma już do zaproponowania. Jego misja bycia na «froncie postępu ludzkości» została zwieńczona sukcesem. Powinien więc wycofać się ze sfery publicznej”. Konkluzja tego wywodu została sformułowana w prostych (raczej harcerskich niż żołnierskich) słowach, a określenie „postęp” – pozbawione cudzysłowu: „chrześcijaństwo nie reprezentuje dziś autorytetu moralnego i jest dla postępu cywilizacyjnego nieprzydatne”.

Oczywiście, w przeciwieństwie do swoich oświeceniowych – by tak rzec – „postchrzestnych ojców” Bartoś twierdzi, że to nie bunt przeciwko Kościołowi, chrześcijaństwu bądź religii w ogóle (warto tu wskazać na skrajny antyjudaizm i antysemityzm Woltera), ale właśnie urzeczywistnienie przesłania religijnego ustanowiło racjonalny porządek świata doczesnego. W swoisty sposób nawiązuje więc do Oświecenia już urefleksyjnionego przez na przykład Karla Löwitha, Jacoba Taubesa, Pierre’a Manenta czy Harolda J. Bermana. Nad ową argumentacją krąży także widmo słynnej tezy Carla Schmitta: „Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”. Jednak Bartoś nie pyta o podstawę i możliwość owego chrześcijańskiego „wcielenia w nowoczesność”, o filozoficzny sens pojęcia sekularyzacji. Urefleksyjnienie pozostaje więc połowiczne; świecić odbitym światłem to nie to samo, co reflexio – filozoficzna (a także „teologiczno-polityczna”) samowiedza. Z pojęciem sekularyzacji, jakim posługuje się Bartoś, rozprawił się Hans Blumenberg, twierdząc, że sekularyzacja to relacja symetryczna i odwracalna. Równie dobrze daje się mówić o „sekularyzacji teologii”, jak i o „teologii sekularyzacji”; w twierdzeniach typu: „B jest sekularyzacją A”, na owo B przenoszona jest cała funkcja A – nowi aktorzy pojęciowi są obsadzani w starych rolach, zajmując dawne pozycje strukturalne.

W rezultacie Tadeusz Bartoś (potraktowany tu „symbolicznie” – jako jedna z czołowych postaci polskiego liberalizmu, niezmiernie wrażliwa na kwestie religijne) jest bardziej anachroniczny niż krytykowany przezeń (polski) katolicyzm, skoro nolens volens okazuje się „ultrakatolikiem”, nie wychodząc poza proste schematy szkolnej katechezy. W miejsce paruzji i zbawienia podstawia po prostu „postęp” i modernizację, przeoczając to, co współcześnie zdaje się stanowić najbardziej frapujący motyw: lansowaną przez tak różnych myślicieli jak Jürgen Habermas, Chantal Mouffe i częściowo Jacques Derrida koncepcję postsekularyzmu, czyli racjonalności argumentów religijnych w demokratyczno-liberalnej sferze publicznej.

Postsekularyzm opiera się na przekonaniu, że w dobie społecznej homogenizacji, przekształcania się jednostek w producentów i konsumentów publiczna (a więc także instytucjonalna) obecność religii stanowi czynnik indywidualizujący, afirmując ludzką wolność i odpowiedzialność; umożliwia bowiem wydarzanie się tego, co nowe, pewnej „antystruktury” (określenie Charlesa Taylora). Nie wdając się z braku miejsca w meandry parareligijnej krytyki „liberalnej eugeniki” u Habermasa, neutralności w imię agonu (konfliktu bez antagonizmu) u Mouffe czy też krytyki petryfikacji teraźniejszości w aktywnym oczekiwaniu „mesjanizmu bez mesjasza” u Derridy, przytoczmy słowa pewnego klasyka – mówiące o utopijnym potencjale religii, pozwalającym na przekraczanie siebie i różnego typu determinacji – klasyka, którego liberalizm odwagi bać się nie musi: „Nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jak jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu”. Była tym „opium” także w okresie pierwszej „Solidarności”. Ze splotu wyobcowania, marzenia i walki wyrasta właśnie dzisiejsza Polska, która nie jest rajem na Ziemi, i jeśli nie ma stać się „społeczną pustynią”, potrzebuje religii i jej „alienacyjnej” siły.

* Janusz Ostrowski, historyk filozofii społecznej, adiunkt w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Redaktor kwartalnika „Kronos”. Współtwórca Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej. Laureat pierwszej nagrody w Konkursie im. Klemensa Szaniawskiego na najlepszą pracę doktorską z dziedziny filozofii i socjologii.