Tadeusz Bartoś, w artykule "Dylematy Benedykta" zamieszczonym w "Gazecie Wyborczej" z dni 20-21 czerwca, poddał krytyce podejście Benedykta XVI do egzegezy biblijnej. Jako że poglądy osoby krytykowanej są mi bliższe, niż poglądy osoby krytykującej, chciałbym zastanowić się nad kilkoma stwierdzeniami zawartymi w artykule Tadeusza Bartosia.
Cieszy to, że Tadeusz Bartoś na początku artykułu zauważa "otwartość obecnego papieża na kluczowe osiągnięcia XX-wiecznej humanistyki". Bez tego prezentacja poglądu, z którym się polemizuje, nie mogłaby być uznana za spełniającą niezbędne wymogi. Zarazem szkoda, że ten spośród czytelników artykułu zamieszczonego w "Gazecie Wyborczej", który nie miał okazji czytać przedmowy do książki "Jezus z Nazaretu" obecnego papieża, nie miał okazji dowiedzieć się, co Benedykt XVI pisze o granicach metody historyczno-krytycznej w egzegezie biblijnej. Jak sądzę, Tadeusz Bartoś docenia wartość intelektualną zamieszczonych tam stwierdzeń (co niekoniecznie oznacza, że się z tymi rozważaniami musi zgadzać), skoro określił wykład Benedykta XVI jako "subtelny". Rozumiem jednak, że autora artykułu mogły ograniczyć wymogi merytoryczne tudzież formalne, więc, nie czyniąc mu z tego zarzutu, sam zaprezentuję pokrótce poglądy Josepha Ratzingera, aby każdy z czytelników mojego wpisu wiedział, co jest przedmiotem mojej polemiki.
Benedykt XVI we wstępie do swojej książki daje wyraz nadziei, "że dla czytelnika jest jasne, że książkę tę piszę nie przeciwko współczesnej egzegezie, lecz jako dowód wielkiej wdzięczności za to wszystko, co nam dała i co nadal daje. Ukazała nam ona wiele materiałów i nowych spojrzeń, dzięki którym postać Jezusa uobecniła się z taką żywotnością i głębią, jakiej przed paroma dziesiątkami lat nie mogliśmy sobie nawet wyobrazić." (s. 14) Ta akceptacja metody historyczno-krytycznej jako jednej z zasadniczych perspektyw egzegezy biblijnej znalazła też - jak na wybitnego teologa przystało - wcześniej swoją motywację teologiczną: "metoda historyczna, z uwagi na samą wewnętrzną naturę teologii i wiary, jest i pozostanie nieodzownym wymiarem pracy egzegetycznej. Biblijna wiara z samej swej istoty bowiem musi się odnosić do autentycznie historycznego wydarzenia.(...) Factum historicum nie jest dla niej wymiennym szyfrem symbolicznym, lecz stanowi jej konstytutywną podstawę.Et incarnatus est - w tych słowach wyznajemy, że Bóg rzeczywiście wkroczył w realną historię. Usuwając ją, zniszczymy wiarę chrześcijańską jako taką i przemienimy ją w jakąś inną formę religii." (s. 8). Jednocześnie Benedykt XVI bardzo wyraźnie dostrzega to, co musi choćby niewyraźnie dostrzegać każdy teolog, który miał już okazję zapoznawać się z efektami badań egzegezy historyczno-krytycznej. Skupianie się w analizie Ewangelii na historii form czy historii redakcji, dążących do ustalenia najstarszych jednostek tekstu pierwotnie istniejących indywidualnie, niejednokrotnie tak bardzo ogranicza horyzont teologa, że nie dostrzega on już tego, co jest zasadniczym przedmiotem teologii: wiary w Jezusa Chrystusa. Na to właśnie zwraca uwagę Benedykt XVI: "rozwój badań historyczno-krytycznych prowadził do coraz bardziej drobiazgowego wyróżniania warstw tradycji, a ukazująca się spoza nich postać Jezusa - do którego przecież odnosi się wiara - była coraz mniej wyraźna i jej kontury coraz bardziej zamazane." (s. 5) Papież stwierdza, że powstające w ten sposób rekonstrukcje postaci Jezusa, które "stawały się coraz bardziej sobie przeciwstawne", "są bardziej fotografiami ich autorów i ich własnych ideałów niż ukazywaniem Ikony, która straciła wyrazistość." (s. 5-6) Myślę, że nie będzie nadużyciem, gdy powiem, że ten problem można ująć w taki sposób: dążenie za wszelką cenę do nadania teologii statusu naukowej w dzisiejszym rozumieniu, pozostającym pod bardzo silnym wpływem rozumienia zapożyczonego z nauk ścisłych, doprowadziło do tego, że egzegeza biblijna coraz bardziej zaczęła się degradować w kierunku zajmowania się niczym, mówienia o niczym. Z jednej strony - jest niezwykle daleka od matematycznej precyzji w zajmowaniu się powstawaniem Ewangelii, a nie ma tej precyzji z bardzo prostej przyczyny - bo żadna nauka humanistyczna takowej nie ma i mieć nie będzie, a z drugiej strony stała się niepotrzebna, bo nie daje żadnej odpowiedzi na pytania ludzi, którzy wierząc, poszukują racjonalności swojej wiary.
Czy wyjściem z dylematu jest odrzucenie metody historyczno-krytycznej? Benedykt XVI odpowiada, że nie. Wyjściem jest dostrzeżenie ograniczeń metody historyczno-krytycznej i zarazem jej otwarcia na coś więcej, na dopełnienie: "metoda ta stanowi jeden z podstawowych wymiarów objaśniania, nie wyczerpuje jednak zadania interpretacji, które w księgach biblijnych widzi jedno Pismo Święte i wierzy, że zostało ono natchnione przez Boga. (...) Po drugie, istotne jest uznanie granic samej metody historyczno-krytycznej." Jakie to granice? "Chcąc dochować wierności sobie samej, metoda historyczna musi nie tylko analizować słowo jako powiedziane w przeszłości, ale w przeszłości je także pozostawić." Dalej: "Jako historyczna, metoda ta zakłada równomierność kontekstu, w którym są umiejscowione wydarzenia i dlatego odnoszące się do niej słowa musi traktować jako słowa ludzkie." "I ostatnia uwaga: pojedyncze księgi Pisma widzi w ich historycznym momencie czasowym, a następnie dzieli je dalej według ich źródeł, natomiast jedność tych wszystkich pism jako "Biblii" nie jest dla niej bezpośrednią daną historyczną." (s. 8-9) Sama metoda historyczno-krytyczna zakłada jednak swoje dopełnienie: "wraz z dostrzeżeniem tych granic stało się jasne - mam nadzieję - że metoda ta z samej swej istoty wskazuje na jakąś dalszą rzeczywistość i zawiera w sobie wewnętrzną otwartość na metody uzupełniające. W słowie wypowiedzianym w przeszłości dostrzegalne jest pytanie o jego "dzisiaj"; w słowie ludzkim pobrzmiewa coś większego; pojedyncze księgi w jakiś sposób wskazują na żywy proces powstającego w nich jednego Pisma." (s. 10) Dzieje się tak dlatego, że ta metoda: "może się domyślać jego[słowa- przyp. Machabeusz] związków z teraźniejszością i jego aktualności, próbować je odnieść do teraźniejszości, nie może jednak uczynić go "dzisiejszym", bo wtedy przekroczyłaby swą miarę. (...) Przy głębszym zastanowieniu się może przeczuwać istnienie "wartości dodanej" zawartej w słowie, dosłuchiwać się w ludzkim słowie, można powiedzieć, jakiegoś wyższego wymiaru, i tym sposobem zapoczątkować samotranscendowanie się metody, niemniej jej właściwym przedmiotem pozostaje ludzkie słowo, jako ludzkie. (...) Może, rzecz jasna, dostrzec procesy rozwojowe, kształtowanie się różnych tradycji i znowu, poza pojedynczymi księgami postrzegać powstawanie jednego "Pisma", przede wszystkim jednak będzie się z konieczności zajmować pochodzeniem poszczególnych tekstów i najpierw badać ich przeszłość po to tylko, żeby to cofanie się uzupełnić procesem tworzących się jednostek tekstu." (s.9-10)
W tym momencie skończę prezentację poglądów Benedykta XVI, pomijając inne poruszone w niej zagadnienia, gdyż powyższe wydaje się być najważniejsze dla polemiki z Tadeuszem Bartosiem. To, co przede wszystkim dostrzegam u Tadeusza Bartosia, i co stanowi główną oś sporu jego z Benedyktem XVI, to chęć pozostawienia w imię racji naukowych słów Biblii w granicach czasu i miejsca, w których były one wypowiedziane. Tadeusz Bartoś zatrzymuje się na metodzie historyczno-krytycznej, nie chce przekroczyć jej ograniczeń. Właśnie taka postawa stanowi podstawę do wysunięcia zarzutów: "Słowa Ewangelii, po dokonaniu objaśnień historycznych, użyte zostają często ahistorycznie do rozstrzygania bieżących kontrowersji teologicznych i społecznych." Po tych słowach następuje odwołanie do jednego z fragmentów książki, po którym czytamy: "Osobiste skojarzenie przedstawione jest bez podania racji. Katastrofa ekologiczna[Czarnobyl- przyp. Machabeusz] nabiera sensu quasi-mistycznego, apokaliptycznego, stając się egzemplifikacją jakiejś dualistycznej wizji świata." Mamy tutaj do czynienia z poglądem bardzo groźnym, zwłaszcza w ustach człowieka, który przecież deklaruje się jako chrześcijanin. Następuje tutaj bowiem redukcja chrześcijaństwa do zjawiska historycznego, a wszystko, co ponad to, miałoby nie mieścić się już w sferze rozumu. Tymczasem, przyjmując chrześcijańskie rozumienie pojęcia "wiary", wierzyć w coś, co jest tylko historycznym wytworem, a może nawet reliktem, po prostu się nie da. Jeżeli jestem chrześcijaninem, to wierzę w to, że słowa wypowiedziane w historii nie straciły ważności, są ważne także i dzisiaj, są ważne dla mnie. Nie sposób jednak dziwić się poglądowi Tadeusza Bartosia, skoro wcześniej pisze on: "Współczesny paradygmat nauk humanistycznych kwestionuje możliwość bezpośredniego dostępu do ponadhistorycznej, niezmiennej i wiecznej prawdy, opiewanej m.in. przez teologię neoscholastyczną."
Zapewne Tadeusz Bartoś chciałby, aby w dyskusji z tym poglądem prezentować stanowisko neoscholastyczne. Nie zrobię jednak tego. T. Bartoś dużo mówi o subiektywizmie - przeciwstawić jego rozważaniom można i należy myśl człowieka, który ludzką subiektywność bardzo silnie dowartościował, a który jednocześnie był chrześcijaninem z perspektywy filozoficznej snującym rozważania o Biblii: Sorena Kierkegaarda. Rozważania Kierkegaarda idą w stronę przeciwnej skrajności do tej, którą reprezentuje T. Bartoś - zauważa on jednak bardzo dobrze pewne zagrożenie: "Brakuje określenia, które jest określeniem prawdy (jako wewnętrzności) i określenia wszelkiej religijności:dla ciebie. Przeszłość nie jest rzeczywistością dla mnie; tylko to, co współczesne, jest rzeczywistością dla mnie. To, z czym żyjesz współcześnie, jest rzeczywistością dla ciebie. I tylko w ten sposób każdy człowiek może stać się współczesny czasom, w których żyje; w ten sposób z czymś jednym [jeszcze], z życiem Chrystusa na ziemi; ponieważ życie Chrystusa na ziemi, historia święta, pozostaje samo dla siebie, poza historią." ("Wprawki do chrześcijaństwa", s.62-63). Bartoś sprzeciwia się możliwości dostępu do ponadhistorycznej, niezmiennej i wiecznej prawdy; przeniesienie tego typu tezy do teologii, rozumianej wówczas jako niemożność uwspółcześnienia, aktualizacji orędzia Chrystusa, oznacza tak naprawdę negację zjawiska religijności u samych jego podstaw. Bartoś chce teologii, która będzie sprowadzać chrześcijaństwo do pewnej historycznej idei, tym samym sprowadzając także Boga do historycznej idei, konstrukcji; Bóg teologii nie jest już Bytem, a ściślej: Egzystencją, w stosunku do której się żyje.
Czym jest więc teologia? Czy jest ona w ogóle nauką? Teologia, jak każda nauka humanistyczna, zaczyna się wraz z ludzkim poszukiwaniem sensu. Podobnie i prawdziwa historia zaczyna się wtedy, kiedy badacz transcenduje to, do czego ma dostęp na poziomie faktografii, w poszukiwaniu sensu zdarzeń, którego już nie można ująć w wykazie dat i faktów. Specyfikę teologii stanowi natomiast to, że badacz próbuje racjonalnie ująć to, w stosunku do czego żyje: i to jest pierwsza i podstawowa przyczyna, dla której teologiem nie może być osoba niewierząca, co wynika z samej jej struktury jako nie quasi-matematycznego ujmowania swojego przedmiotu, sprowadzania go do sfery danych historycznych, tylko jako poszukiwania sensu tego, w stosunku do czego człowiek żyje. Zarazem podkreślmy, że żyje tak każdy człowiek, i właśnie dlatego ma sens także teologiczne rozważanie problemu ateizmu.
Pozostaje jeszcze jedno pytanie: czy w tym ludzkim poszukiwaniu sensu wiary, którym jest teologia, istnieje jakiś czynnik, który wyprowadzałby człowieka poza samego siebie, który dawałby człowiekowi jakieś oparcie w jego poszukiwaniach? Właśnie w tym momencie pojawia się konieczność, której Tadeusz Bartoś, z uwagi na przyjętą przez niego optykę, uznać nie może: tą koniecznością jest Kościół, uprawianie teologii w ramach Kościoła, które umożliwia rzeczywistą wolność myśli teologicznej, a nie nieustanne jej pozostawanie w sferze czystej potencjalności. Powróćmy jeszcze raz do wstępu autorstwa Benedykta XVI, który genialnie tłumaczy istnienie takiej potrzeby: "Można by powiedzieć, że księgi Pisma wskazują na trzy wzajemnie na siebie oddziałujące podmioty. Najpierw jest pojedynczy autor lub grupa autorów, której zawdzięczamy Pismo. Autorzy ci nie są jednak autonomicznymi pisarzami w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, lecz należą do wspólnego podmiotu "ludu Bożego", w którego imieniu i do którego mówią, tak że on jest właściwie głębszym "autorem" Pism. I dalej jeszcze: lud ten nie jest ludem od nikogo niezależnym, lecz ma świadomość, że prowadzi go i mówi do niego sam Bóg, który tu mówi najgłębiej - przez ludzi i przez ich człowieczeństwo. To powiązanie z podmiotem "lud Boży" ma dla Pisma decydujące znaczenie. Z jednej strony księga ta - Pismo - jest pochodzącym od Boga kryterium i kierującą siłą dla ludu, z drugiej strony jednak Pismo żyje tylko w tym właśnie ludzie, który w Piśmie przekracza siebie samego i w ten sposób - w definitywnej głębi mocą Słowa wcielonego - staje się właśnie ludemBoga. Lud Boży - Kościół - jest żywym podmiotem Pisma; w nim słowa Biblii są zawsze teraźniejsze. Lud ten ma, rzecz jasna, otrzymywać swą rzeczywistość od Boga, a ostatecznie od wcielonego Chrystusa; On tworzy jego struktury, prowadzi go i nim kieruje." (s. 12)
W powyższej polemice skupiłem się tylko na jednej z rzeczy, do których w artykule Tadeusza Bartosia mam stosunek krytyczny. Myślę jednak, że jest to rzecz najważniejsza; ostateczny sens tego, co powyżej napisałem, można sprowadzić do kilkunastu następujących słów: albo Jezus historii jest Chrystusem wiary, i wtedy jest on dostępny dla rozważań naukowych; albo nie jest on Chrystusem wiary, ale wtedy pozostaje postacią mglistą, niedostępną dla rozważań naukowych. Benedykt XVI mówi o tym w słowach następujących: "W Jezusie spełniła się obietnica posłania nowego proroka. W Nim zrealizowało się wszystko to, co do Mojżesza odnosiło się tylko po części: żyje On przed obliczem Boga nie tylko jako przyjaciel, lecz jako Syn. Żyje w najgłębszej jedności z Ojcem. Tylko w tej perspektywie można rzeczywiście zrozumieć postać Jezusa - taką, jaką spotykamy w Nowym Testamencie. (...) Gdy zapominamy o tym właściwym centrum, przechodzimy obok istotnej treści postaci Jezusa. Wtedy okazuje się ona pełna sprzeczności, a w końcu niezrozumiała. Tylko przez odniesienie do tego centrum można znaleźć poprawną odpowiedź na pytania, które musi sobie postawić każdy czytelnik Nowego Testamentu: Skąd Jezus zaczerpnął swą naukę? Jak wyjaśnić Jego wystąpienie? Reakcja Jego słuchaczy była jednoznaczna: nauka ta nie jest zapożyczona od żadnej szkoły. Jest całkowicie inna niż to, czego można się nauczyć w szkole. Nie jest objaśnianiem według metody interpretacji przekazywanej w szkołach. Jest inna: jest wyjaśnianiem "z mocą". (...) Nauczanie Jezusa nie zostało wzięte z żadnych ludzkich nauk. Jego źródłem jest bezpośrednie spotkanie z Ojcem, dialog prowadzony "twarzą w twarz", widzenie Tego, który jest w łonie Ojca. Jest słowem Syna. Bez tego wewnętrznego źródła byłoby przejawem zarozumiałości. Tak właśnie oceniali je współcześni Jezusowi uczeni - bo nie chcieli przyjąć tego wewnętrznego źródła: widzenia i poznawania twarzą w twarz."(s. 21)
Komentarze
Pokaż komentarze (7)