Odzyskać prawa człowieka

Uwagi do tekstu Michała Szułdrzyńskiego, Ochrzcić prawa człowieka!, „Nowe Państwo” 2/2008 (ku uwadze tych, którzy twierdzą, iż prawa człowieka są tym, czym były 50 lat temu).

Michał Szułdrzyński podjął w swoim tekście ważny temat - jak są wykorzystywane prawa człowieka, bez wątpienia najbardziej wpływowa koncepcja polityczna (niestety) przełomu wieków, a także jakie skutki przynosi im zubożenie języka, w jakim są ujmowane, ograniczonego do języka nowoczesnej odmiany liberalizmu społecznego. Pisze autor: Prawa człowieka stały się dogmatem Unii Europejskiej. Coraz więcej rozstrzygnięć, począwszy od Karty praw podstawowych, jest wyrażanych właśnie w języku praw człowieka. Niestety, dziś te prawa służą najczęściej do artykulacji światopoglądu liberalno-lewicowego. Tymczasem konserwatywna prawica powinna spróbować przejąć ten język.

W tym ogólnie prawdziwym sformułowaniu kryją się jednak dwie nieścisłości. Pierwsza jest nieznaczna i przypuszczam, że Autor zgodziłby się tu ze mną; wbrew dającej się odczytać sugestii (wzmocnionej przez tytuł) nie chodzi o „uzyskanie” praw człowieka, ale o ich „odzyskanie”. Koncepcja praw człowieka nie powstała po to, aby ubrać w język prawny światopogląd liberalno-lewicowy, została natomiast z czasem przejęta przez ten nurt. Druga nieścisłość jest poważniejsza i dobrze by było, gdyby Autor wyjaśnił, co rozumie przez stwierdzenie, że „konserwatywna prawica powinna spróbować przejąć ten język”? Inaczej mówiąc, czy prawa człowieka należy „odzyskać” dla ich właściwego kształtu, czy zawłaszczyć? Czy przejęcie języka praw człowieka przez „konserwatywną prawicę” nie oznaczałoby podobnej jego instrumentalizacji, tylko o przeciwnym wektorze?

Jestem człowiekiem prawicy ale język praw człowieka przemawia do mnie o tyle, o ile nie jest ani prawicowy, ani lewicowy, ani nie należy do konserwatystów, ani do liberałów. Jestem absolutnie przekonany, że tak właśnie wyglądał język praw człowieka u swoich początków, gdy nie był zideologizowany, możliwy do szerokiej akceptacji, gdyż łączył w sobie pewne koncepcje pro-społeczne (życzliwe dla konserwatywnej prawicy) z liberalnymi hasłami wolnościowymi (choć nie zabarwionymi na lewicową modłę).

W tym miejscu tekst Szułdrzyńskiego jest pomocny, gdyż wskazuje na dwa podstawowe błędy w nowoczesnej koncepcji praw człowieka. Pierwszy błąd dotyczy wykluczenia rozważań na temat tego, kim jest człowiek jako taki. Zbieżność lewicowego liberalizmu z doktryną praw człowieka polega na tym, że zarówno obrońcy wolności, jak i praw człowieka odmawiają odpowiedzi na pytanie, kim jest jednostka ludzka znajdująca się w polu ich zainteresowania.

Unikanie odpowiedzi na to pytanie wiąże się z uznaniem, iż jakakolwiek odpowiedź zagraża wolności, gdyż różne osoby różnie pojmują swoje człowieczeństwo. W związku z tym próba uzyskania odpowiedzi na to pytanie wiązałaby się z nieuzasadnionym narzucaniem autorytarnych rozwiązań. Droga tego rozumowania jest jednak błędna. Nie jesteśmy przecież znikąd; żyjemy w określonym społeczeństwie, o określonych zasadach, jesteśmy na tym świecie następcami minionych pokoleń, które wpisały się w nasz los. Odpowiedź na to pytanie nie jest zatem udzielana poprzez autorytarną władzę państwa, lecz wynika z umiejscowienia nas w czasie i przestrzeni. Odpowiedź daje kultura.

Było to rozumiane przez wieki. Dlaczego teraz poddawane jest wątpliwość? Problem polega na tym, że ideologia liberalno-lewicowa, mająca źródło w buncie lat 60-tych, nie tylko zwróciła się przeciw autorytarnej sile państwa, ale również przeciw autorytatywnej sile kultury, która jest wynikiem pokoleniowego dziedzictwa. W związku z tym, u jej podstaw leżało przekonanie, nie mające precedensu, że każdy może postępować według własnego upodobania, a wszelkie próby narzucenia jakichkolwiek ograniczeń są nieuzasadnione. Takie przekonanie obarczone jest tą niedogodnością, że nie dochodzi nigdy do żadnej konkluzji odnoszącej się do wskazań dotyczących życia, nie dostrzega bowiem, że człowiek nie jest istotą, której działanie determinuje instynkt, lecz taką, która sama musi znaleźć miarę własnego działania (R. Spaemann, Podstawowe pojęcia moralne, Lublin 2000, s. 15).

Ten instynkt buntu po pewnym czasie zaniknął, oswajając się z władzą państwową, ale zdążył przeniknąć do języka praw człowieka. Odnajdując się w tym języku został wykorzystany do śledzenia wszelkich nierówności – skoro żadna wizja człowieczeństwa nie jest uprzywilejowana, to wszelkie naleciałości ancien regime trzeba usunąć. A nic się tak nie nadaje do usuwania nierówności, jak właśnie władza państwowa. W tym miejscu Szułdrzyński wskazuje na drugi paradoks nowoczesnych praw człowieka: Głosząc prymat jednostki nad wspólnotą, pokazując, że nic nie jest trwałe, doktryna ta głosi zawoalowany kult silnego państwa. Skoro bowiem prawa człowieka nie są oparte na jakiejś koncepcji osoby ludzkiej, skoro nie opierają się na powszechnie uznawanej religii, metafizyce czy etyce, jedynym ich gwarantem staje się silna władza. Prawa nie mogą istnieć wyłącznie na papierze. Aby były żywe, ktoś musi je gwarantować i bronić.

To rzeczywiście największy paradoks nowoczesnej wersji praw człowieka, która występuje rzekomo w obronie jednostki przed władzą, a tak naprawdę ją zniewala. Chroniąc jednostkę przed państwem takie prawa powinny zabezpieczać jej wolność negatywną, wolność, którą jej najbardziej znany propagator w taki sposób obrazowo scharakteryzował: chcąc uniknąć jaskrawej nierówności lub powszechnej biedy, gotów jestem poświęcić swoją wolność, w całości albo częściowo; mogę tak postąpić z własnej, nieprzymuszonej woli; ale rezygnuję wówczas z wolności na rzecz równości, sprawiedliwości czy miłości bliźniego. W pewnych okolicznościach zasługiwałbym na wyrzuty sumienia, gdybym tego nie zrobił. Ale poświęcenie nie zwiększa tego, co zostało poświęcone, to znaczy wolności, choćby nie wiem jak wielka była potrzeba moralna i osiągnięta dzięki temu korzyść. Wszystko jest tym, czym jest: wolność jest wolnością, a nie równością, uczciwością, sprawiedliwością, kulturą, szczęściem człowieczym albo spokojnym sumieniem. Jeżeli wolność moja, mojej klasy lub narodu uzależniona jest od nędzy wielu innych ludzi, to system, który ją zapewnia, jest niemoralny i niesprawiedliwy. Lecz jeśli ograniczam bądź tracę swoją wolność, aby zmniejszyć hańbę takiej nierówności i tym samym nie powiększam realnie indywidualnej wolności innych, to ogólna wolność ulega zmniejszeniu. Rekompensatą może być przyrost sprawiedliwości, szczęścia lub spokoju, ale strata jest stratą i mylą wartości ci, którzy twierdzą, że choć moja „liberalna” wolność jednostki poszła za burtę, zwiększył się jakiś inny rodzaj wolności – „społecznej” czy też „ekonomicznej” (I. Berlin, Dwie koncepcje wolności [w:] Cztery eseje o wolności, Warszawa 1994, s. 186).

Wolność negatywna nie wyczerpuje znaczenia „wolności”, tu Berlin się mylił. Nie da się bogactwa wolności oddać poprzez proste określenie sfery niezależności od władzy. Ale w jednym Berlin na pewno się nie mylił; wolność negatywna, liberalna, jest tylko tym, czym jest, czyli właśnie zapewnieniem wolności od władzy. Nowoczesna myśl lewicowo-liberalna taką wolność, mimo przeciwnych deklaracji, ma w pogardzie. Dąży do zapewnienia równości, ma cel misyjny, a do tego potrzebna jest jej rozciągła władza państwowa.

Wolność negatywna jest wielką zdobyczą cywilizacyjną świata zachodniego, choć nie należy jej absolutyzować, jak czynił to Berlin. Gdy jest stosowana w kulturze świadomej swoich ograniczeń, świadomej odpowiedzialności wobec innych, wolność negatywna zgaduje zastosowanie niezagrożone jej nadużyciami. Taka wizja przyświecała twórcom Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Podobna wizja nie przyświecała twórcom Karty Praw Podstawowych.

Przyjrzyjmy się pokrótce Deklaracji; czytamy w preambule, iż uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jest podstawą wolności, sprawiedliwości i pokoju świata. Godność jest zatem nie tyle podstawą praw człowieka (w rozumieniu pozytywistycznym), lecz autentyczną podstawą sprawiedliwego porządku prawnego, którego prawa człowieka są jedynie zabezpieczeniem. Potwierdzenie tego znajdujemy w dalszej części preambuły: konieczne jest zawarowanie praw człowieka przepisami prawa, aby [człowiek] nie musiał – doprowadzony do ostateczności – uciekać się do buntu przeciw tyranii i uciskowi. W tym fragmencie znajdujemy nie tylko potwierdzenie negatywnego charakteru wolności, który Deklaracja też wyraża, ale również stwierdzenie najbardziej podstawowej cechy godności, a mianowicie zdolności do samostanowienia. Ostateczne potwierdzenie odnajdujemy w art. 1: Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi pod względem swej godności i swych praw. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa. Równość zatem dotyczy nie tylko praw, ale także godności, a więc zdolności do stanowienia o sobie. To stanowienie o sobie w wolności warunkowane jest poprzez korzystanie z rozumu i sumienia, które powinny wyznaczać autonomiczne, pozaprawne ograniczenia ze względu na dobro ogółu.

A teraz porównajmy Kartę; w odniesieniu do godności możemy powiedzieć, że po prostu ją tam wspomniano. W art. 1 czytamy: Godność człowieka jest nienaruszalna, należy ją szanować i chronić. Nic o hierarchii, która ustanawiałaby godność jako źródło praw. Nic o samym znaczeniu godności. W przeciwieństwie do Deklaracji godność nie jest związana ani z sumieniem, ani z rozumem. Trudno się temu dziwić; jeżeli nie chce się podejmować dyskusji o człowieku, to i sumienie staje się kłopotliwe, gdyż mówić o sumieniu, to mówić o godności człowieka. To twierdzić, że człowiek nie jest poszczególnym elementem ogółu, egzemplarzem gatunku, lecz że każda jednostka sama jest już całością, sama jest już „tym, co ogólne” (Spaemann, s. 64). Tak samo rozum staje się niewygodny, w końcu świadczy o autonomiczności osoby, podczas gdy w nowym odczytaniu praw człowieka chodzi o uznanie jej za heteronomiczną, jednorodną, podatną na zakusy władzy państwowej.

Te różnice pomiędzy tymi dwoma dokumentami, absencja rozumu i sumienia w Karcie, elementów tak mocno obecnych w Deklaracji, wynika oczywiście z odrzucenia dwóch podstawowych dla praw człowieka koncepcji: prawa naturalnego i sumienia zakorzenionego w wierze w Boga. Sumienie oczywiście w Karcie występuje, ale jako prawo do wolności sumienia, które odpowiednie gremia zaczynają interpretować wąsko, jako prawo, które musi ustąpić np. u lekarza przed żądaniem kobiety pragnącej usunąć swoje nienarodzone dziecko. Zanikło natomiast pojęcie sumienia, jako istotnej wskazówki interpretacyjnej, które ograniczałoby roszczeniowy trend w rozwoju praw człowieka. Nie bez przyczyny podczas obchodów 20-lecia utworzenia urzędu RPO Alain Besancon stwierdził: prawa człowieka w dzisiejszym społeczeństwie demokratycznym mają inny jeszcze los. W perspektywie praw subiektywnych przechodzą proces niekontrolowanej inflacji. To nie jest już „prawo do” – na przykład jak to stanowi Magna Carta do obrony i do bycia sądzonym przez sobie równych, ale „prawo, bo” tego sobie życzę (Wolność, „Rzeczpospolita” z 17 maja 2008).

Życzyłbym sobie powrotu wizji praw człowieka widocznej w Deklaracji i zgadzam się z Szułdrzyńskim, że myśl prawicowa ma tu wiele do zaoferowania, głównie ze względu na swoje pro-społeczne nastawienie, którego brakuje nowoczesnej doktrynie praw człowieka. Pytanie, na które Autor nie odpowiada, brzmi: JAK TEGO DOKONAĆ W PRAKTYCE?

Niektórzy twierdzą, że się nie da, że język praw człowieka został przegrany, pozostała już tylko walka o zachowanie autonomiczności struktur prywatnych, w których można kształcić obywateli w poczuciu odpowiedzialności (rodzin, kościołów, szpitali, organizacji charytatywnych itp.). Ale czy takie podejście nie pogłębia groźby poddania się tyranii praw człowieka? Czy jest w ogóle możliwe wycofanie się do instytucji autonomicznych, jeżeli art. 24 Karty stanowi, iż „we wszystkich działaniach dotyczących dzieci, zarówno podejmowanych przez władze publiczne, jak i instytucje prywatne, należy przede wszystkim uwzględnić najlepszy interes dziecka”?. Brzmi niewinnie, a jest tak oczywiste, że po co to wpisywać? Kto ma decydować o tym, jaki jest najlepszy interes dziecka? Pozostawi się to rodzicom, czy wezmą się za to jacyś eksperci? Nie od dziś wiadomo, że walka o dusze toczy się przede wszystkim w odniesieniu do najmłodszych. Nie bez powodu przecież fakt, iż Kongres amerykański rozpoczyna obrady od modlitwy nie jest uznawany za złamanie Establishment Clause z I poprawki do Konstytucji USA, a modlitwa na początku lekcji jest.

Wydaje mi się zatem, że trzeba podjąć walkę o sam język praw człowieka. Niestety, mam wrażenie, że podobnie jak Michał Szułdrzyński, nie wiem, od czego zacząć…

Maciej Brachowicz