O pojęciu wolności

Ponieważ pojęcie wolności wydaje się kluczowe nie tylko do zrozumienia już istniejących, ale i do formułowania nowych poglądów wolnościowych, chciałbym się nim zająć, wskazując na trudności, jakie się rodzą przy niewłaściwym lub mętnym jego zdefiniowaniu.

Odróżniam pojęcie wolności od pojęcia wolnej woli. O ile tę ostatnią uznać możemy za władzę ludzkiego umysłu (pewną zdolność do kierowania naszych intencji na dobro i do działania w kierunku dobra), o tyle tę ostatnią moglibyśmy uznać za atrybut natury ludzkiej, jeden z jej elementów konstytutywnych - obok rozumności.Takie metafizyczne (i zarazem substancjalistyczne) ujęcie wolności kłóci się zupełnie z poglądami na temat wolności utrzymującymi, że jest ona czymś nadanym, mianowanym, wywalczonym (w trakcie "walki klas"), ustanowionym w drodze umowy czy ugody społecznej itp. Poglądy te z reguły albo uciekają od definiowania pojęcia wolności, albo też rozumieją je raczej jako pewien obszar możliwości (możliwości działań, możliwości realizacji pewnych celów itd.) człowieka, aniżeli cokolwiek przynależnego ludzkiej naturze. Zwracam jednak od razu uwagę na to, że konsekwencją atysubstancjalistycznego podejścia do wolności jest uznanie, że nie rodzimy się ludźmi wolnymi, tylko do tej wolności w taki czy inny sposób musimy dopiero dochodzić (albo też przyjąć ją, ponieważ inni nam powiedzieli, że jesteśmy wolni).

Co więcej, konsekwencją jest też to, że jakiś kolektyw ustala granice wolności (prawdą a Bogiem, z reguły w każdym kolektywie jest jakiś głos lidera, reszta zaś kolektywu przytakuje, mniejsza jednak z tym). Od razu rodzi się więc pytanie: Dlaczego jednak miałbym uznawać rację jednego kolektywu wobec racji innego? Jakie argumenty powinienem uznać za konkluzywne i dlaczego? O tym za chwilę.

Tych antysubstancjalistycznych podejść do wolności jest od groma. Legalistyczne rozumienie wolności ujmuje ją tak, że jest to pewne prawo przysługujące jednostkom, rodzaj przywileju, jakie nadaje poszczególnym ludziom zbiorowość. Ten przywilej (prawo, wspaniałomyślny "dar społeczny") jest następnie obwarowywany na rozmaite sposoby różnymi przepisami (np. prawo do nietykalności osobistej, do odmowy składania zeznań itp.), ale też jest ograniczany, gdy dana jednostka targnie się na dobra innych. Z kolei ekonomiczne rozumienie wolności wiąże ją z pojęciem własności (prywatnej i nie tylko), zatem obywatel wolny to taki, który może rozporządzać pewnymi dobrami wedle własnego uznania, dobrami, które należą wyłącznie do niego (o ile on nie zdecyduje inaczej).

Podejścia legalistyczne i ekonomiczne mają zarazem, co zrozumiałe, konotacje polityczne. Wolność w sensie prawnym i w sensie gospodarczym przekłada się na określone zależności danego obywatela w stosunku do innych ludzi, a tym samym wobec rozmaitych instytucji, takich choćby jak instytucje dysponujące środkami przymusu. Do tego antysubstancjalistycznego rozumienia wolności przyczyniła się wyrastająca z (programowo antysubstancjalistycznego) nurtu brytyjskiego empiryzmu, myśl liberalna, której w sukurs przyszła (także antysubstancjalistyczna) myśl protestancka. Nie jest moim zamiarem szczegółowe referowanie tych problemów, gdyż osoby zorientowane wiedzą, o co mi chodzi.

Pragnę jedynie podkreślić, że w jakiejś mierze pojęcie wolności nie tylko zostało w tej antysubstancjalistycznej myśli zniekształcone (tu: mocno zrelatywizowane), ale i zawłaszczone. Doszło do tego, że nurty krytykujące liberalizm w jego najrozmaitszych (dalekich od katolicyzmu) odmianach niejako za punkt wyjścia przyjmowały poglądy właśnie myślicieli liberalnych, próbując wykazać takie czy inne teoretyczne niekonsekwencje lub też społeczne niebezpieczeństwa. Pojawiały się też próby oswajania liberalizmu (gł. gospodarczego) na gruncie katolickim, co starał się czynić choćby M. Novak czy - na polskim gruncie - M. Wojciechowski.

Mam jednak wrażenie, że próby te nie tylko nie chwytają byka za rogi, ale jakby prześlizgują się po istocie problemu. Chodzi bowiem nie o to, jak osłabić pewne egoistyczne (czyli skrajnie indywidualistyczne) konsekwencje liberalizmu, tak by ludzie zaczęli wykazywać się solidaryzmem społecznym, lecz o to, żeby fundament wolności był tak pojęty, by w konstruowaniu porządku społecznego udało się uniknąć antynomii społecznych generowanych przez antysubstancjalistyczny liberalizm. Myśliciele starający się rozmiękczyć ten "klasyczny liberalizm" (by nie implikował on sytuacji typu homo homini lupus), odwołują się z jednej strony do autorytetu Kościoła i katolickiej nauki społecznej, z drugiej - do dobrej woli człowieka, który działać powinien wypełniając nauczanie Chrystusa, czyli czyniąc dobro wobec bliźnich. Tak, mówiąc z grubsza, starał się, moim zdaniem, osłabić liberalizm Jan Paweł II w swoich encyklikach. Myśliciele liberalno-konserwatywni także odwołują się do pewnych wartości związanych z katolicyzmem (choć niekoniecznie do katolickiej nauki społecznej), wskazują jednakże na społeczne patologie, dewiacje, czyli na dysfunkcjonalność porządku generowanego przez liberalizm "bez wartości", czyli liberalizm "postępowy" (mający częstokroć postać kryptosocjalizmu, po prostu, przez nacisk na negatywistyczne, antyspołeczne, "wyzwoleńcze" rozumienie wolności).
 
Z tym, co teraz powiedziałem koresponduje takie spostrzeżenie Novaka wyrażone w przedmowie do książki "Catholic Social Thought and Liberal Institutions. Freedom with Justice" (której tytuł przetłumaczono na polski bardzo nieszczęśliwie jako "Liberalizm - sprzymierzeniec czy wróg Kościoła", Wyd. "W drodze", Poznań 1991):

"Demokratyczne, a zwłaszcza liberalne społeczeństw, musi zapobiegać erozji podstawowych prawd, dzięi którym istnieje. Albowiem społeczeństwom demokratycznym (wiedzieli o tym autorzy Konstytucji) nie zagrażają wyłącznie tyrani; są one podatne na zniszczenie przez tymczasowe większości, które mogą podeptać rozum, cnotę i prawa mniejszości. Godność ludzkiej osoby musi być uznawana za niezbywalną świętość, która nie służy ludzkim celom i nie ugina się pod ciosami aroganckich większości ani też nie podlega błyskawicznym przemianom oficjalnej filozofii. Pewne prawdy muszą być przeto uznane za absolutne, jeżeli demokracje nie mają upaść na skutek własnej wewnętrznej słabości." (s. 18)

Jest jeszcze etyczne rozumienie wolności, które wiąże się z pojęciem powinności moralnej. Wydaje się jednak, że jeśli nie wiem, czym jest wolność, to tym bardziej nie pojmę, czym jest powinność. Innymi słowy, rozumienie wolności wyprzedza, wg mnie, jakiekolwiek rozumienie powinności. Co to znaczy, że cokolwiek powinienem? Powinienem, bo muszę, bo mogę, bo trzeba, bo należy, bo "tak jest dobrze"? A może powinienem, bo chcę? To, że cokolwiek powinienem uczynić wynika z tego, że jestem istotą wolną - zdolną do realizacji powinności. W przeciwnym razie rozumienie powinności stanie się zdeformowane, ponieważ powinność będzie pojęta obligatoryjnie - powinieneś zadziałać tak, a tak, ponieważ jesteś zależny od innych ludzi. W ten sposób powinność zmienia się w (łagodny ale jednak) przymus i może być poparta szantażem emocjonalnym (nie chcesz dobra bliźniego?, nieładnie).

Nic nie powinno mnie zmuszać do tego, by działać na rzecz dobra innych, poza rozpoznaniem tego dobra i chceniem tego dobra. Tylko wtedy bowiem mój czyn będzie miał znamiona aktu dobrej woli. Jeśli widzę żebraka i daję mu pieniądze, bo tak chcę to jest to zupełnie inaczej, gdy ktoś stoi nade mną i mówi: daj żebrakowi pieniądze, nie bądź chciwcem. Pojawia się tu bowiem kwestia nie tylko tego, że ktoś mnie nakłania do działania (jakim prawem? dlaczego mam go słuchać?), ale i tego, dlaczego ten ktoś nie zrobi tego, czego żąda ode mnie sam, osobiście? Oczywiście daleki jestem od negatywistycznego (nihilistycznego, antyspołecznego) rozumienia wolności wyrażającej się brakiem jakichkolwiek zobowiązań wobec bliźnich i świadomością, że nie powinienem właściwie nic.

Odpowiednie rozumienie wolności jest o tyle istotne w filozofii polityki i filozofii społecznej, że wiąże się także z pojęciem podporządkowania. Jako istota wolna i rozumna podporządkowuję się innym istotom wolnym i rozumnym w imię współtworzenia i podtrzymywania w istnieniu pewnego ładu społecznego. Nie trzeba dodawać, że ów ład jest do osiągnięcia wyłącznie wtedy, jeśli obywatele (w miarę) podobnie rozumieją granice swoich wolności. W przeciwnym razie powstaje chaos społeczny, w którym wcześniej czy później musi się pojawić przemoc właśnie jako środek ustalania granic wolności.  

Mówienie, że granice mojej wolności wyznacza wolność drugiego człowieka niewiele znaczy, jeśli nie dysponujemy jakąś jasną definicją dobra. Zakładanie, że chcącemu nie dzieje się krzywda także może być bałamutne, ponieważ ów chcący może błędnie interpretować dobro, czyli chcieć czegoś, co tak naprawdę jest złem. Z kolei kwestia rozumienia dobra także może być zagmatwana - orędownicy wolności chociażby ze szkoły cyników uważali, że człowiek wolny to taki, który nie jest przywiązany do jakichkolwiek dóbr i do jakichkolwiek przyjemności. Zastosowanie tego w szerszej skali społczenej byłoby dość trudne :)

Sądzę, że takie metafizyczne ujęcie wolności pozwala jednocześnie zrozumieć autodeterminizm związany z myślą wolnościową w łonie chrześcijaństwa (ale i nie tylko). O ile determinizm antropologiczny wychodzi z założenia, że człowiek nie jest istotą wolną, lecz podlegającą najprzeróżniejszym wpływom, czynnikom... - determinantom właśnie (biologicznym, psychofizjologicznym etc.), o tyle indeterminizm nie widzi żadnych organiczeń dla ludzkiej wolności (Stirner pewnie byłby tu znakomitym przykładem). Autodeterminizm natomiast w jego umiarkowanym wydaniu, ku jakiemu ja bym się skłaniał, zakłada, że człowiek jest istotą wolną i jako taka, ze względu na racjonalnie pojęte dobro, nakłada na swoje działania (wobec innych ludzi i wobec samego siebie) pewne ograniczenia. Autodeterminizm skrajny to byłby pogląd, w myśl którego człowiek jest wolny do tego stopnia, że sam ustala kryteria dobra i zła wedle własnego widzimisię (woluntaryzm i egotyzm połączony z samowolą).

Racjonalnie pojęte dobro musi zakładać usytuowanie jednostki w określonej wspólnocie. Dla chrześcijanina kodeks moralny w postaci Dekalogu jest w istocie rzeczy pewnym przewodnikiem życiowym i zarazem racjonalną interpretacją wolności (w tym wypadku jest to racjonalność Boża, oczywiście). Dekalog podpowiada człowiekowi, czego nie powinien robić, by nie ograniczać (gwałcić) własnej wolności i wolności innych (a także, by nie deprecjonować czyjejś godności, oczywiście). W chrześcijańskiej myśli wolnościowej zachodzi więc korelacja między wolnością a prawem i między wolnością a wspólnotą - co więcej w Dekalogu mamy jakąś zaskakującą syntezę norm moralnych i norm prawnych. Nie ma ponadto w wolnościowej myśli chrześcijańskiej skrajności antyspołecznego indywidualizmu i zamordystycznego kolektywizmu.

Wspomniany przez Paliwodę sarmatyzm, jeśliby go przeszczepić ponownie na grunt polskiej myśli społecznej, mógłby stanowić pewnego rodzaju propozycję filozoficzną, gdyby tę "drogę środka" charakterystyczną dla wolnościowej myśli chrześcijańskiej ponownie taki jakiś neosarmatyzm wchłonął i zastosował. Wspólnota społeczna nie może funkcjonować bez prawa oraz bez rozmaitych instytucji. Ważne jednak jest to, że zarówno prawo, jak i instytucje publiczne powinny działać z całkowitym respektem dla ludzkiej wolności (godności też, oczywiście). Sprawiedliwość zatem wiąże się z jednej strony z określonym porządkiem prawnym i społecznym (nie wchodzę tu w detale), ale też z tym, że żaden z obywateli nie dysponuje, że tak powiem, nadwyżką wolności, uzyskaną np. z racji swojej pozycji społecznej. Stąd w systemie skorumpowanym wolnością cieszą się nieliczni, którzy innych traktują przedmiotowo. W takim systemie, tak jak i w systemie totalitarnym stawiania oporu władzy, zamordystycznym instytucjom etc., czyli przeciwstawianie się niesprawiedliwemu porządkowi społecznemu stanowi nie tylko "walkę o wolność", ale i obronę wolności. Jestem bowiem przekonany, że człowieka nie można pozbawić wolności w sensie substancjalnym (czyli tej, którą lokuję w ludzkiej naturze) i to ona (a ściślej doświadczenie tejże wolności) w pewnej mierze pozwala mu nawet w sytuacjach beznadziejnych nie popadać w całkowite zwątpienie czy pragnienie śmierci. Nawet w obozach zagłady ludzie byli zdolni do heroicznych świadectw wolności (jak choćby o. Kolbe). Doświadczenie wolności manifestuje się nie tylko autodeterminacją, ale też kreatywnością, przeciwstawianiem się innym, reagowaniem na zło, pragnieniem dobra, poświęcaniem się dla innych, a ponadto transcendencją naszej biologiczności (i wielu innych ograniczeń).

Wspomniałem o podporządkowaniu, które stanowi jeden z istotnych czynników ładu społecznego. Należy jednak pamiętać, że to podporządkowanie (innym, prawu, instytucjom etc.) wyrażające się np. w pewnym poczuciu obowiązkowości, ma sens jedynie wtedy, gdy ufundowane jest na dobrowolności. Wobec tego pozytywistyczno-legalistyczne rozumienie porządku społecznego, które niejako wymaga (żąda) od obywatela podporządkowania się rozmaitym regulacjom prawnym ze względu na to, że są one "należycie ustanowione" i są legitymizowane przez "prawowite władze" - nie prowadzi do ładu i wspólnoty wolnych obywateli, lecz do swego rodzaju "mechanizacji społeczeństwa" (co zresztą widać było w historii Prus i potem Niemiec). Osoba nie jest automatem, który trzeba lub można "zaprogramować na wolne działanie i jego granice". Zresztą w takiej legalistycznej wizji ładu społecznego pobrzmiewa nuta nie tylko socjomechanicyzmu, ale i nieufności do jednostki, która "nietrzymana w karbach" może zagrażać państwu lub innym obywatelom. W praktyce wygląda to tak, że są swego rodzaju "kustosze wolności" ("zwrotnicowi kultury", mówiąc inaczej), którzy zajmują się kanalizacją nastrojów społecznych i pilnują, by zwykły obywatel za bardzo nie fikał (dla własnego dobra i dla dobra ogółu :) - ci oświeceni zarazem ustalają dopuszczalne granice fikania dla nieoświeconych. Nie muszę dodawać, że oświeceni pozostają poza społeczną kontrolą nieoświeconych :)

Wolne społeczeństwo możliwe jest, jeśli stanowi je wspólnota wolnych ludzi. Wolność zaś nie może być sprowadzona do jakiegoś przywileju, konwencji czy politycznego obyczaju. To ciekawe, że wolnościowe przesłanie z taką pieczołowitością przechowuje i kultywuje myśl chrześcijańska. Polska, jeśli miałaby być państwem normalnym, broniącym wolności obywatelskich, musiałaby więc wypracować model wzajemnego uzupełniania się instytucji religijnych i świeckich. Sugestię dotyczącą tego typu korelacji wyraził kiedyś Novak:
 
"..instytucje o autorytecie moralnym i religijnym nie muszą i nie powinny być zorganizowane według tych samych wzorców co instytucje cywilne, służące sprawom doczesnym. Społeczeństwo cywilne nie powinno być zorganizowane tak, jak Kościół katolicki; Kościół nie powinien być zorganizowany tak, jak społeczeństwo cywilne. Te dwa różne modele organizacji wewnętrznej mogą wszakże uzupełniać się wzajemnie w sposób twórczy dla obu stron." (jw., s. 19)

Państwo zwalczające religijność de facto zwalcza więc także wolność, co pragnę przypomnieć wszelkim liberałom.