Problemy polityki różnicy kulturowej

Tadeusz Szawiel

Problemy polityki różnicy kulturowej

Od jakiegoś czasu mówi się w Polsce o lewicy kulturowej. I zazwyczaj łączy się to określenie ze środowiskiem „Krytyki Politycznej”, które kieruje uwagę i animuje dyskurs w sferze szeroko rozumianej różnicy kulturowej, w przeciwieństwie do starej, socjaldemokratycznej lewicy kładącej nacisk przede wszystkim na sferę zróżnicowań ekonomicznych i społecznych. Można to określić mianem polityki różnicy kulturowej. Chodzi przy tym nie tylko o afirmację różnicy, ale także aktywne poszukiwanie i świadome konstruowanie różnicy. Logicznym następstwem różnicy kulturowej jest polityka tożsamości grupowych. Różnice stanowią podstawę do afirmacji, poszukiwania i budowania tożsamości. Z kolei afirmowane tożsamości grupowe domagają się społecznego uznania. Następnym krokiem jest domaganie się przez rozmaite mniejszości (grupy tożsamościowe) „równych praw” lub praw specyficznych. Jeżeli można użyć tu tradycyjnej pojęciowości, to po emancypacji politycznej (równe prawa polityczne), emancypacji ekonomicznej i społecznej (welfare state) współcześnie problemem stała się emancypacja kulturowa.

Poniższe uwagi nie wpisują się w dyskurs krytyki kultury, wskazują raczej na pewne wewnętrzne trudności, które mogą nastawiać sceptycznie do polityki różnicy kulturowej. Problem lewicy kulturowej to, po pierwsze, problem uzasadnienia, dlaczego jedne różnice są istotne, a inne nieistotne sferze publicznej. Po drugie, to problem, jak uzasadnić przyznanie pewnym grupom „równych praw” bądź praw specyficznych. Na przykład grupie o tożsamości homoseksualnej. Nie wystarcza tu odwołanie się do ideału równości, bo oznacza ono jedynie odsunięcie problemu. Wiadomo przecież, że odmawiamy równych praw politycznych młodzieży. Młodzi ludzie (do 18 lat) są dyskryminowani, bo nie przysługuje im pełnia praw obywatelskich. Istnieje zgoda, że ideał równości nie stosuje się do tej różnicy (młodzież – starsi). Dla lewicy kulturowej ważna jest teoria prawomocności odwoływania się do ideału równości. I, konsekwentnie, do wszystkich innych ideałów. To ważne, ponieważ wyklucza ona w charakterze „uzasadnienia” odwołanie się do autorytetu bądź tradycji.

Po trzecie, to problem uzasadnienia granic przyznawania praw. Prosty przykład: dzieci uzyskują prawo do skarżenia rodziców w sytuacji stosowania np. przemocy fizycznej. Ale dlaczego nie pójść dalej: przecież wcale nie jest absurdalne domaganie się przyznania dzieciom prawa skarżenia rodziców i domagania się odszkodowania za błędy wychowawcze czy konkretne decyzje (np. przeprowadzkę do innego miasta ze względu na lepsze możliwości zarobkowania, ale gdzie szkoła i środowisko szkolne są dużo gorsze), jeżeli dziecko potrafi udowodnić przed sądem, że poniosło straty czy niepowodzenia, które nieodwracalnie wpłynęły na jego szanse życiowe i na to, kim jest. Ale i to nie koniec: dlaczego nie brać pod uwagę bardziej subtelnych „strat”, dlaczego współczesny Franz Kafka miałby się nie domagać od ojca zadośćuczynienia? I dlaczego miałoby brakować po temu odpowiednich podstaw prawnych?

Inna trudność wiąże się z kwestią emancypacji jednostkowej. Współczesną formą tego problemu jest ideał samorealizacji czy (rosnącej) indywidualizacji jednostki. Pomijam tu kłopoty związane z problem więzi społecznych, kooperacją społeczną czy też po prostu możliwościami komunikacji społecznej w sytuacji, kiedy samorealizacja staje się nie tylko ważną, ale i nadrzędną wartością. Warto zwrócić uwagę na inny problem: samorealizacja jest pojęciem refleksyjnym. Muszę wiedzieć, że się samorealizuję, bądź rozumieć taki wymóg, jeżeli jest kierowany pod moim adresem. Jeżeli samorealizacja staje się programem bądź zadaniem, to pociąga za sobą instrumentalny stosunek do samego siebie. Jeżeli samorealizacja jest autokonstrukcją, to im bardziej się konstruujemy, tym mniej wiemy i tym mniej rozumiemy tego, kto konstruuje – kto jest podmiotem, kim jest to „ja”, które konstruuje swoja samorealizację. W konsekwencji „owo „ja” staje się pustym miejscem, które rodzi niepokój i w końcu poczucie nieautentyczności, których nie jest w stanie usunąć, a raczej pogłębia, jeszcze intensywniejsze konstruowanie. Ten konstruktywizm znajduje systematyczne wsparcie, czego przejawem jest kariera takich wyrażeń, jak „umiejętności interpersonalne”, „treningi wrażliwości”, „inteligencja emocjonalna” czy „planowanie kariery”. Odpowiedzią na permanentny deficyt autentyczności jest poszukiwanie relacji bez pośrednictwa konstrukcji, np. w związkach intymnych, co często kończy się niepowodzeniem w sytuacji obsesji autokonstrukcją. Innym wyjściem jest powrót do zrytualizowanych i dobrze zdefiniowanych relacji (religijnych i quasi-religijnych, zawodowych, korporacyjnych), ale to oznacza pewnego rodzaju porażkę ideału samorealizacji i indywidualizacji.

Bardziej lub mniej ambitnym postulatom zmiany kulturowej towarzyszą projekty nowych form życia, nowych instytucji. W pewnym sensie takie eksperymentowanie z formami społecznymi jest charakterystyczne jest dla nowoczesności (wystarczy z tego punktu widzenia spojrzeć na okres Rewolucji Francuskiej), ale albo są one krótkotrwałe, albo dotyczą niewielkich awangardowych środowisk. W demokracjach zachodnich takim okresem intensywnego eksperymentowania był okres rozkwitu kontrkultury po 1968 roku. Sami uczestnicy i praktycy, np. nowych form życia w komunach, które wyeliminowały pojęcie rodziny, a dzieci wychowywały kolektywnie, oceniali (pamiętniki) te radykalne projekty z perspektywy czasu negatywnie. To prowadzi do uwagi, że nie wszystkie formy życia postulowane czy praktykowane są równie dobre: są lepsze i gorsze. I z tym pewnie wszyscy mogliby się zgodzić. Problem jednak polega na tym, że ewentualnej lepszości (czy gorszości) nie da się okazać przez racjonalny dowód ani uzgodnić w drodze racjonalnego dyskursu. Niepowodzenia rozmaitych (kontr)kulturowych projektów są raczej związane z tym, że nie wszystkie były w stanie udźwignąć ciężar życia, owej, jak mówi filozof „mrocznej, dynamicznej, nienasycenie pożądającej samej siebie mocy”. Życie przekracza możliwości obiektywizacji umożliwiającej racjonalne wskazanie odpowiadających mu form kulturowych. W naukach społecznych po części ujawnia się to pod postacią „skutków ubocznych” lub „nieprzewidywanych konsekwencji”. Filtrem „lepszości” czy „gorszości” jest czas, który też jest źródłem siły argumentów „z tradycji”, co z kolei jest nie do przyjęcia dla kulturowej lewicy.

Na koniec warto rzucić okiem na rzeczywistość. Szukając odpowiedzi na pytanie o szanse zmiany kulturowej, skłonni jesteśmy kierować wzrok na młodzież. Jakie zatem są w Polsce oczekiwania i wartości młodzieży, 18-19-latków pozostających w systemie szkolnym? Młodzi ludzie (88 proc.) oczekują, że będą mieli pełną rodzinę (żonę/męża) i dzieci; 86 proc. oczekuje posiadania co najmniej dwójki dzieci (21 proc. trójki); 91 proc. uczęszcza na lekcje religii w szkole, 43 proc. ocenia, że te lekcje są ciekawe, a 35 proc., że nie różnią się pod tym względem od innych; 49 proc. praktykuje co najmniej raz w tygodniu; w grupie młodzieży 18-24 lata akceptacja prawa do aborcji bez ograniczeń („jeżeli kobieta tak sobie życzy”) spadła z 34 proc. w 1992 roku do 14 proc. w 2008 (źródło: CBOS 2008 i PGSS 1992-2008). Nie przytaczam tych danych po to, by powiedzieć, że lewica kulturowa ma trudno w Polsce. W końcu trudności często wzmacniają motywacje i skłonność do poświęceń, a poza tym z obecnej sytuacji trudno jest wyrokować o tym, co będzie za 10 czy 20 lat, jak pouczają przykłady Hiszpanii czy Irlandii. Ale na te skromne wskaźniki „rzeczywistości” można też spojrzeć jako na odpowiedź na pytanie o zaufanie do form, które są w stanie udźwignąć ciężar życia. Czemu młodzi ludzie byliby skłonni zaufać.

* Tadeusz Szawiel, doktor socjologii.

* artykuł ukazał się w "Kulturze Liberalnej" nr 83 (33/2010) z 10 sierpnia 2010 r.