Ania Loomba w wydanej niedawno nakładem Wydawnictwa Poznańskiego książce pt. „Kolonializm/postkolonializm” przytacza anegdotę. Dziennikarz z USA pyta Haitańczyka, jaki procent mieszkańców Haiti stanowią biali ludzie. Krajowiec odpowiada, że 90%. Amerykanin nie może uwierzyć – jak to 90%, przecież większość to czarni! Dopytuje więc dalej: jak definiujesz bycie białym? Haitańczyk odpowiada pytaniem: a jak ty definiujesz bycie czarnym? Dziennikarz tłumaczy, że w Stanach za czarną uważa się osobę, która ma domieszkę czarnej krwi. Krajowiec przytakuje i mówi: my w taki sam sposób definiujemy bycie białym.
Dykteryjka ta odnosi się do wielu wątków, które są tematem studiów postkolonialnych. Mamy tu hybrydowość, rasizm, różnice kulturowe, spotkanie ludzi różnych kultur, określenie własnej tożsamości względem Innego. W ramach postkolonializmu wypracowano wyjątkowo przydatne narzędzia, służące do analizowania tego typu pojęć, a sama krytyka postkolonialna już od kilku dekad jest wpływowym prądem intelektualnym próbującym na nowo interpretować globalne relacje międzykulturowe.
Mam nadzieję, że książka Ani Loomby przybliży myśl postkolonialną polskiej opinii publicznej. Loomba pisze: „Książka ta została napisana w przeświadczeniu, że teoria postkolonialna nie musi być „przygnębiająco trudna” oraz w nadziei, że pomoże ona czytelnikom w rozważaniach nad intelektualnymi i politycznymi możliwościami tych koncepcji.” [s. 11.] Pierwszą rzeczą, jaką musimy zrobić, aby rzeczywiście rozważyć „polityczne możliwości tych koncepcji” w odniesieniu do naszego kraju, to wyzbyć się przekonania o egzotyczności postkolonialnych studiów. Jeśli anegdota przytoczona w pierwszym akapicie dotyka wielu problemów, z którymi mierzy się postkolonializm, to nie powinniśmy wyciągać z tego wniosku, że postkolonializm może zajmować się wyłącznie problemami czarnych, brązowych, czy żółtych ludzi. Uważny wgląd w tą dziedzinę badań powinien uprzytomnić fakt, że dostarcza ona narzędzi, które mogą być stosowane do analizy zjawisk występujących nie tylko w Afryce, czy Azji, ale również w Europie.
Książka Loomby jest przede wszystkim podręcznikiem. Autorka prezentuje w niej najbardziej wpływowe teorie studiów postkolonialnych, wyjaśnia kluczowe terminy, oraz przedstawia najważniejsze dyskusje, które posuwały tą dziedzinę badań do przodu. Wraz z bardzo dobrze opracowanym indeksem i rzetelnie sporządzoną bibliografią jest swoistą mapą, która może nam pomóc w poruszaniu się po rozległym terenie postkolonialnej myśli. Jednak mimo podręcznikowego charakteru opracowania, Loombie udało się uniknąć akademickiej oschłości. Książkę czyta się świetnie.
Czym jest postkolonializm? Autorka w zasadzie nie definiuje terminu, pokazuje raczej kłopoty płynące z prób jednoznacznego uchwycenia jego sensu. Loomba zwraca uwagę, iż samo rozumienie postkolonializmu jako czegoś, co nastąpiło po kolonializmie (co sugeruje prefiks „post”) wzbudza kontrowersje. „Jeśli niesprawiedliwość kolonialnych rządów nie została wymazana, jest prawdopodobnie przedwcześnie, aby obwieszczać koniec kolonializmu”[s.23]. Kraje Trzeciego Świata, nawet jeśli zyskały instytucjonalną niepodległość, często są dziś ofiarami neokolonializmu, a zatem nadal uzależnione są od mocarstw gospodarczo i politycznie. Kolejnym problemem jest fakt, że proces dekolonizacji przybierał różne formy zależnie od miejsca, czasu i grup społecznych będących jego beneficjentami. Próżno szukać prostych podobieństw między uzyskaniem niepodległości przez Stany Zjednoczone pod koniec XVIII wieku, walką o wyzwolenie Indii spod brytyjskiej okupacji czy ruchami antykolonialnymi w Afryce. A skoro tak, to sam „postkolonializm” musi być narażony na daleko idącą nieostrość. Loomba pokazuje również, że nawet jeśli dany kraj wyrwie się z kolonialnej opresji, to bardzo często zastępuje ją swego rodzaju kolonizacja wewnętrzna. Tak było np. w Indiach, gdzie uzyskanie niepodległości wiązało się brakiem akceptacji dla odrębności kulturowej niektórych plemion, które zostały uznane zazbyt zacofane, aby być częścią nowoczesnego państwa. Plemiona te musiały zostać zatem ucywilizowane, by „owocnie” wpisać się w narrację narodowego rozwoju. Konkluduje więc autorka: „Termin «postkolonialny» jest zatem nie tylko nieadekwatny dla opisywania współczesnej rzeczywistości byłych skolonizowanych krajów i nieprecyzyjny we wskazywaniu konkretnego okresu w historii, ale może też przysłaniać wewnętrzne – społeczne i rasowe – różnice między społeczeństwami”[s.24]
Jak się zdaje najbliższą Loombie definicją postkolonializmu jest określenie go jako „kontestacji kolonialnej dominacji i dziedzictwa kolonializmu”[s.28]. Także i to sformułowanie budzi jednak zastrzeżenia autorki. Loomba utrzymuje, że takie postawienie sprawy sprowadza kolonializm i opór przeciw niemu do „opozycji esencji”. Definicja taka zbywa milczeniem fakt, iż nie sposób mówić ani o jednej formie opresji kolonialnej, ani o jednym sposobie kontestacji kolonializmu, niezależnych od czasu, miejsca, a także płci, rasy, czy pozycji klasowej badanych grup. Sprawę ponownie komplikuje również to, iż zbiorowość, będąca w opozycji do pewnej formy kolonializmu, może jednocześnie próbować praktyk kolonialnych na innych – jeszcze słabszych – grupach.
Przyczyną niechęci Loomby do prób jednoznacznego definiowania postkolonializmu jest obawa, iż praktyka taka może doprowadzić do zamazania różnic, które mają miejsce pomiędzy różnymi sytuacjami kolonialnymi. Czy obawa ta nie jest wszakże cokolwiek przesadzona? Przecież każde pojęcie zwracając uwagę na podobieństwo rzeczy, które pod nie podpadają, jednocześnie abstrahuje od różnic występujących między nimi. Zatem niechęć Loomby do definicji postkolonializmu nie może być motywowana ich formalnymi niedoskonałościami. Autorce chodzi raczej o rozpoznanie faktu, iż definicja – niezależnie od jej teoretycznej natury – może mieć bardzo praktyczne skutki. Może mianowicie prowadzić do „usztywnienia” dyskursu, do sytuacji, w której pierwotne przyjęcie mocnych opozycji między np. kolonizatorami, a kolonizowanymi utrudni nam spostrzeżenie faktu, iż wewnątrz tych grup występują istotne różnice.
Lęk przed takim „usztywnieniem” jest cechą charakterystyczną literatury postkolonialnej, a sama metoda, jaką Loomba posługuje się kwestionując omawiane definicje, więcej mówi o teorii postkolonialnej niż jakakolwiek prosta charakterystyka. Jeśli krytycy postkolonialni podejmują walkę z wielkimi narracjami wytworzonymi w krajach prowadzących politykę imperialną, zmierzających do usankcjonowania i powiększania kolonialnego wyzysku, to muszą strzec się przed tym, aby samemu nie stworzyć nowych wszechobejmujących – i opresyjnych – narracji. Założycielską książką postkolonializmu jest tekst Edwarda Saida pt. „Orientalizm”. Said wprost czerpie z teorii Foucaulta, zgodnie z którą wiedza nigdy nie jest niewinna. Pod płaszczykiem obiektywności – twierdzi Foucault, a zanim Said – teksty naukowe umacniają panującą władzę. Autor „Orientalizmu” na wielu przykładach wskazuje, jak nauka wraz z literaturą kształtowały pozornie nieusuwalny podział na Europę i jej Innych. „Projekt Saida polega na ukazaniu, jak „wiedza” o nie-Europejczykach była częścią podtrzymywania panowania nad nimi”[s.61] – stwierdza Loomba.
Teorie postkolonialne dążą zatem do dekonstrukcji panujących narracji. Biorą na warsztat teksty literackie, polityczne, naukowe i pokazują, w jaki sposób autorzy tych tekstów kreują raczej rzeczywistość niż ją opisują. Wskazuje się na przykład, że cały dyskurs rasy (stworzony przecież przez zachodnich naukowców) prowadził jedynie do uzasadnienia europejskiego panowania nad innymi narodami. Różnym rasom przypisywano cechy, które uzasadniały kolonialne praktyki. Murzynów, czy amerykańskich Indian przedstawiano jako dzikusów, którzy potrzebują pana; z kolei Azjatom trudno było przypisać łatkę dzikiego, mówiono zatem o azjatyckiej degeneracji, erotyzmie, czy chciwości. Co więcej, etykietki mogły się diametralnie zmieniać w zależności od potrzeb. Loomba opisuje jak Indusi do pewnego czasu określani jako lud łagodny, po tym jak zbuntowali się zbrojnie przeciw Anglikom stali się nagle krwiożerczymi i porywczymi barbarzyńcami, których należało ucywilizować.
Loomba poświęca wiele miejsca relacjom kolonializmu z tekstami literackimi i naukowymi. Powodem tego zainteresowania jest wyjątkowa skuteczność tego rodzaju tekstów w konstruowaniu i sankcjonowaniu pewnych określonych reprezentacji rzeczywistości. I literatura, i nauka na pierwszy rzut oka leżą poza wszelkim podejrzeniem. Nauka z racji postulatu obiektywności, literatura dzięki mitowi estetycznej bezinteresowności. Krytycy postkolonialni stawiają obie dziedziny na ławie oskarżonych, zarzucając im współudział w kolonialnych zbrodniach. Rezultatem tego zabiegu ma być nie tyle przywrócenie sprawiedliwości i jakiegoś – uprzednio założonego – naturalnego ładu, ale raczej przezwyciężenie i odkłamanie wizerunków skolonizowanych ludzi wytworzonych na potrzeby dominacji kolonialnej. „Odkrycie korzeni «nowoczesnych» systemów wiedzy w praktykach kolonialnych to rozpoczęcie tego, co Raymond Williams nazywa procesem «oduczania się», zgodnie z którym zaczynamy kwestionować powszechnie przyjęte prawdy” [s.82] zaznacza autorka. Owo „odkrywanie korzeni” było możliwe dzięki związkom myśli postkolonialnej z poststrukturalizmem. Dzięki takiej perspektywie teksty zaczęły jawić się jako silnie skontekstualizowane, tzn. zależne od dotychczasowej kultury i jej potrzeb; „praktyki dyskursywne” zdaniem Loomby zostały uznane za „formy sprawowania władzy i kontroli”[s.56]; odrzucono również prosty podział na fakty i ich reprezentacje – rzeczywistość zniknęła z pola widzenia, zostawiając miejsce tekstom. Autorka pisze: „Procesy społeczne i historyczne są tekstualne – w tym znaczeniu, że są nam dostępne poprzez ich reprezentacje”[s.109] i dalej: „Kolonializm […] powinien być analizowany, jak gdyby był tekstem”[s.109]. Z jednej strony zatem poststrukturalizm umożliwił analizowanie zjawisk społecznych poprzez teksty, z drugiej dostarczył postkolonializmowi technik analitycznych, polegających na poszukiwaniu kontekstów społecznych i politycznych, w ramach których dany tekst powstał.
Założenie o tekstualności rzeczywistości legło zatem u podstaw krytyki postkolonialnej. Jednakże z czasem i ono zaczęło być kwestionowane. Zdano sobie bowiem sprawę, iż badając jedynie teksty, traci się z pola widzenia jak najbardziej materialne cierpienie i wyzysk setek milionów skolonizowanych ludzi. Loomba podaje przykład Gauri Viswanathan, która twierdzi, że angielska literatura „była trzonem kolonialnej hegemonii”. Teza taka spotkała się z krytyką Sumit Sarkar. Według tej badaczki twierdzenia Viswanathan są nie do utrzymania w zderzeniu z brutalnością Anglików w Indiach w XIX wieku. Podobne zarzuty stawiane są tak wpływowym uczonym jak Homiemu Bhabhie i Gayatri Spivak. Ich prace oskarżane są o „wyolbrzymianie dyskursu” i kompletną nieczułość na materialne warunki, w których dokonywało się kolonialne zniewolenie. Loomba po części usprawiedliwia owe tekstualne tendencje panując wśród postkolonialnych badaczy i badaczek zauważając, że większość z nich pracuje w instytutach literaturoznawstwa – trudno więc, żeby zajmowali się ekonomią, skoro byli uczeni i sami uczą analizowania tekstów.
W wielu miejscach książki Loomba pokazuje, iż głównym narzędziem sprawowania kolonialnej władzy za pomocą dyskursu było kreowanie nieprzezwyciężalnej różnicy między kolonizatorami, a kolonizowanymi. Europejczycy byli cywilizowani, racjonalni, pracowici i szlachetni, podczas gdy rdzenni mieszkańcy Afryki, Azji, czy Ameryk przedstawiani byli jako dzicy, wyuzdani seksualnie, brutalni, brudni, leniwi. Różnice były tak wielkie, iż często zastanawiano się, czy „dzicy” są jeszcze ludźmi. Nawet jeśli Europejczycy łaskawie przyznawali podbitym ludom status ludzi, to i tak ludzie ci z definicji musieli być gorsi. W podrozdziale dotyczącym związków psychoanalizy i postkolonializmu Loomba pokazuje, iż często kolonialna psychiatria odmawiała afrykańskim kobietom „prawa do szaleństwa”, gdyż nie były one dostatecznie cywilizowane, aby oszaleć. Tak brutalnie skrojone tożsamości „białego” i „czarnego” sprawiły, iż Frantz Fanon stwierdził wprost: „czarny człowiek nie jest człowiekiem”. Postkolonializm podważając wielkie narracje, które doprowadził do powstanie tego typu różnic, przyjmuje raczej pogląd, że „podmioty ludzkie są produktami kilku różnych dyskursów”[s.249]. Badacze postkolonialni zdecydowanie sprzeciwiają się próbom sprowadzenia człowieka do faktu, że jest czarny, że jest kobietą, że jest chłopem małorolnym. Próbują raczej wydobywać na światło dzienne wielość narracji, w które wplątana jest każda osoba.
Co to oznacza w praktyce? Pisałem wyżej o tym, w jaki sposób dyskurs rasowy sankcjonował praktyki kolonialne. Jednakże postkolonialny krytyk nie może poprzestać jedynie na rasowym aspekcie kolonializmu, gdyż poza rasą wpływ na sytuację danego człowieka miała również płeć, położenie klasowe, edukacja etc. Mówienie jedynie o rasie, nawet w celu dekonstrukcji tego pojęcia, sprowadziłoby kolonializm tylko do jednego punktu, zaniedbując całkowicie inne dyskursy, które również wzmagały kolonialną opresję. Wzajemny wpływ tych różnych dyskursów dobrze widać w związkach między pojęciami rasy i klasy. Loomba: „Ideologię rasową z łatwością przekładano na kategorie klasowe. Nadrzędność białej rasy, jak dowodził pewien kolonialista, w sposób oczywisty oznaczała, że czarni muszą na zawsze pozostać tanią siłą roboczą i niewolnikami”[s.140] Zatem to rasa miał być wyznacznikiem pozycji klasowej. Kapitalizm jest ściśle powiązany z hierarchiami rasowymi, gdyż sam brał udział w ich kreowaniu i wciąż z nich czerpie korzyści. Mogłoby to świadczyć o tym, że marksizm byłby pożytecznym narzędziem do analizowania kolonialnych zależności. Jednakże Loomba za Johnem Rexem i Stuartem Hallem zauważa, że sam Marks nie wystarcza. W „Manifeście komunistycznym” Marks i Engles twierdzą, że kapitalizm musi wyprzeć wszystkie dotychczasowe formacje społeczne i w każdym miejscu stworzyć burżuazję kapitalistyczną. Tak się jednak nie stało. Kapitalizm w krajach kolonialnych nie tylko nie pozbył się „przedkapitalistycznych form wyzysku”, chodzi tu między innymi o niewolnictwo, ale wręcz je wzmocnił. Zatem o ile Marks – a wraz z nim dyskurs klasy – jest przydatny do analizowania kolonialnych zjawisk, to musi on zostać wzbogacony kwestią rasy, podobnie rasizm sam w sobie może stać się niezrozumiały, o ile nie uzupełni się go teorią wyzysku ekonomicznego.
Jednakże koniunkcja rasizmu i kapitalizmu również nie powinna zadowalać postkolonialnego krytyka. Przy takim postawieniu sprawy łatwo można narazić się na zarzut, który przeciw Fanonowi wysuwa Loomba: „Skolonizowany podmiot Fanona jest mężczyzną”[s.174]. A przecież sytuacja kobiet w podbitych krajach była inna od położenia mężczyzn. Kobiety były „najbiedniejszymi z biednych”. Loomba zwraca przede wszystkim uwagę, iż sytuacja kobiet znacznie pogorszyła się wraz z nastaniem kolonialnych rządów. Najeźdźcy bardzo często redukowali ich prawa, które przed podbojem były zdecydowanie szersze. Co więcej, sam akt skolonizowania, który znacząco zredukował władzę mężczyzn w danej społeczności sprawiał, iż żądali oni większej władzy we własnym domu. Kobieta stała się polem walki toczonej przez skolonizowanych i kolonizujących mężczyzn. Władza nad kobietami została podniesiona do rangi tradycji, której rdzenni mieszkańcy postanowili bronić w ramach kolonialnej walki. Co ciekawe, tradycja ta często była czymś raczej wyobrażonym, albo przynajmniej wyolbrzymionym, niż rzeczywistą praktyką, która miała miejsce przed najazdem. Loomba podaje przykład obrzędu sati (rytualnego palenia wdów wraz ze zmarłym mężem), która znacząco nasilił się po wprowadzeniu przez Brytyjczyków zakazu. Kobieta zatem w ramach kolonializmu stała się niemym przedmiotem – perspektywa ta nie może po prostu zniknąć z pola widzenia postkolonialnych badaczy.
Przecinanie się dyskursów rasy, płci, czy klasy jest jedną z cech charakterystycznych postkolonializmu. Ukazywanie wzajemnych związków między nimi ma – jak sądzę – przynajmniej dwa cele. Po pierwsze zapobiega przedstawianiu kolonialnych relacji w dwuwymiarowy sposób, to znaczy np.: biały/czarny. Praktyka taka mogłaby prowadzić do znieczulenia na różnice wewnątrz tych grup. Po drugie, uniemożliwia zawłaszczenie kolonialnego doświadczenia przez różne europejskie teorie, takie jak marksizm czy feminizm. Loomba pokazuje na przykład, jak postkolonialne feministki reagują na feminizm krajów zachodnich: „Pratibha Parmar i Valerie Amos określiły dążenia euroamerykańskiego feminizmu do samookreślenia jako jedynego legimityzowanego feminizmu jako «imperialne», bo wymazujące doświadczenia nie-białych i trzecioświatowych kobiet. Chandra Mohanty oskarżyła zachodnią naukę feministyczną o konstruowanie monolitycznej kobiety Trzeciego Świata jako przedmiotu wiedzy”[s.177]. Imperializm ów polegałby na tym, iż procesy kolonialne zostałby włożone w ramy ideologii powstałej na Zachodzie. Sytuacja byłaby podobna do tej, w której kolonialny dyskurs panował i zawłaszczał sposób postrzegania krajów podbitych.
Nie sposób niestety opisać całego bogactwa wątków, które porusza Loomba w swojej książce. Praktycznie całkowicie pominąłem niezwykle ważne dla postkolonializmu pojęcie „hybrydowości”, dzięki któremu wskazuje się, iż tożsamości kolonialne nie są stałe, ale wciąż się zmieniają i wpływają wzajemnie na siebie. Nie pokazałem, że kolonializm nie był jedynie sposobem urabiania podbitych ludów, ale równie mocno wpłynął na kolonizatorów – tożsamość Europejczyka, dowodzą badacze, ukształtowała się dzięki praktykom kolonialnym, dzięki określeniu ludzi o ciemniejszym kolorze skóry jako Innych Europy. Nie zająknąłem się nawet o sposobach walki z kolonialnym dziedzictwem, o tym, że idea narodu, była katalizatorem dla ruchów antykolonialnych. Nic nie napisałem o pannacjonalistycznych ruchach Afryki, w ramach których antykolonialni działacze odwrócili dyskurs kolonizatorów i przyjęli tożsamość, która została im nadana dokonując jednocześnie przewartościowania całej hierarchii – odtąd to czarny człowiek był cywilizowany, a biały Europejczyk, czy Amerykanin byli barbarzyńcami. Tych, którzy poczuli się zainteresowani omawianymi w tym tekście kwestiami, zachęcam do przeczytania książki Ani Loomby.
Nie napisałem również o dwóch sprawach, które mnie w książce Loomby najbardziej interesowały. Pierwsza kwestia jest w zasadzie osią całego opracowania – idzie o związki między postkolonializmem a poststrukturalizmem. Przemyślenie tych relacji może być szczególnie owocne, gdyż na jaw wyjść mogą ograniczenia, jakim podlegają studia postkolonialne w związku ze swoją genealogią. Druga nie pojawia się w książce wcale – chodzi mianowicie o możliwości aplikacji teorii postkolonialnych do Polski. Te dwa zagadnienia poruszę w oddzielnym tekście, który pojawi się już wkrótce na naszych łamach.
Ania Loomba, Kolonializm/postkolonializm, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011, przełożyła Natalia Bloch
Filip Białek
tekst ukazał się na stronie Nowe Peryferie
