Andrzej Miszk: Ewangelia władzy?

Spośród wielu ciekawych i inspirujących głosów w dyskusji wywołanej tekstem Zbigniewa Nosowskiego Polskie katolicyzmy, opublikowanej w styczniowej WIĘZI, moją szczególną uwagę zwrócił artykuł Tomasza Terlikowskiego Między misją a dialogiem.

Autor – prominentny rzecznik polskiego „katolicyzmu walczącego”, który on sam woli nazywać „soborowym katolicyzmem misji” – dość celnie wypunktował słabości „katolicyzmu dialogu” i słusznie przypomniał, że zasadnicza misja Kościoła to ewangelizacja, której dialog jest ważnym składnikiem, ale tylko jednym z wielu. Trafnie też przewiduje Terlikowski (zgadzając się tu z Nosowskim), że zasadniczy spór w polskim Kościele będzie miał miejsce między dwoma nurtami: katolicyzmem dialogu i katolicyzmem misji. Słusznie zauważa również, że zasadnicza różnica pomiędzy katolikami dialogu a katolikami misji polega na różnym rozumieniu zasadniczej misji chrześcijan i samego Kościoła w świecie współczesnym. Według mnie pytanie o tę misję ma znaczenie fundamentalne. Komplementarne jest tu pytanie o kontekst misji, czyli: jaki jest świat współczesny, w którym chrześcijanie głoszą Ewangelię.

Uważam jednak, że Terlikowski ma zbyt ograniczoną wizję misji Kościoła, jednostronnie idealizuje rolę chrześcijaństwa w historii Europy i świata oraz posiada uproszczoną, skupioną na zagrożeniach wizję współczesności. Toteż proponowana przez niego strategia obecności Kościoła w świecie – choć nie sposób odmówić jej autentyzmu, zaangażowania i trafnych diagnoz – może okazać się nieowocna ewangelicznie i w istocie nieskuteczna.

Budować Kościół czy Królestwo Boże?

Wspomniane ograniczenia w postrzeganiu misji Kościoła widać wyraźnie w kontekście dialogu ekumenicznym i dialogu z niewierzącymi. Wydaje się, że dla Terlikowskiego głównym celem ewangelizacyjnej misji Kościoła jest głoszenie Ewangelii tak, aby dotąd niewierzący odbiorcy ewangelizacji zechcieli przyjąć Jezusa jako Zbawcę i w konsekwencji stali się członkami Kościoła katolickiego, który „posiada pełnię środków zbawienia”, a chrześcijanie innych wyznań by powrócili na łono katolicyzmu.

Takie rozumienie misji Kościoła koncentruje się na umacnianiu i rozwoju wspólnoty kościelnej, zaniedbując to, co we współczesnej eklezjologii i misjologii nazywa się budowaniem Królestwa Bożego w świecie, czyli uobecnianiem i poniekąd odnajdywaniem różnorakiej obecności Jezusa i Ewangelii w innych kulturach i religiach. Ta misja i realizuje się poprzez różne formy: ewangelizację, czyli głoszenie Dobrej Nowiny, dialog, inkulturację, zmagania o sprawiedliwość i wyzwolenie, działania na rzecz pokoju i pojednania, służbę ubogim i marginalizowanym.

Misją Kościoła jest służba budowania Królestwa Bożego w świecie. Kościół najlepiej rozwija się dzięki wychodzeniu z ewangeliczną rozmową i spotykaniu tych, którzy Jezusa jeszcze nie znają lub o Nim zapomnieli. Królestwo Boże nie jest zaś tożsame ani z samym Kościołem katolickim, ani tym bardziej z christianitas (do czego jeszcze wrócę).

Tomasz Terlikowski, jak się wydaje, woli budować raczej Kościół katolicki niż Królestwo Boże. Dlatego nietrafnie postrzega na przykład zbyt agresywny język zwolenników misji jako problem tylko z dziedziny public relations (PR), czyli dotyczący formy, a nie istoty rzeczy. Wąskie pojmowanie misji Kościoła sprawia, że zbyt instrumentalnie postrzega się środki, poprzez które ta misja się ma realizować. Jak mówiła Simone Weil, wartość celów bardziej zależy od jakości środków niż od intencji. Zawsze bowiem mamy do czynienia jedynie z częściowym urzeczywistnieniem celów, właśnie jako pewnej sumy środków. W tym świetle zbyt agresywny język zwolenników misji nie jest słabością z dziedziny PR, ale realnym brakiem miłości i szacunku wobec tych, którym głosi się Dobrą Nowinę. A dokładniej mówiąc: brakiem ducha tejże Ewangelii, którą niby się głosi. Nie można do wszystkich lub prawie wszystkich mówić tonem, jakiego Chrystus używał – i to nie zawsze – jedynie wobec faryzeuszy i uczonych w Piśmie lub kupców świątynnych.

Misja skoncentrowana głównie na budowaniu Kościoła cechuje się nikłą wrażliwością na działanie Ducha Świętego w innych religiach i kulturach. Skupia się bowiem na głoszeniu Ewangelii, tak jakby Duch Święty przybywał dopiero z ewangelizatorami. Brak jej przekonania, że u innych też występują znaki obecności Jezusa Chrystusa, który przecież zawsze przychodzi wcześniej niż głosiciele Dobrej Nowiny.

Celem działania katolików powinno być wzmacnianie i oczyszczanie u innych obecnego już wcześniej potencjału życia duchowego i moralnego, będącego przecież owocem zbawczej śmierci Chrystusa. Wiele możemy skorzystać dzięki wsłuchiwaniu się w to, czego dokonuje Duch Święty w życiu niechrześcijan. Katolickie zaproszenie do wspólnoty Kościoła należy prezentować wyraźnie i otwarcie, ale jako propozycję – zawsze z pokorą wynikającą ze świadomości naszych katolickich słabości oraz szacunkiem wobec wolności drugiego człowieka i zamysłów Ducha Świętego. Możemy słusznie zakładać, że to nie my, ale Duch Święty lepiej wie, czy i kiedy ktoś ma wstąpić do Kościoła katolickiego oraz co jest dla kogoś duchowo i egzystencjalnie lepsze.

Dialog, ale inaczej

Jednowymiarowo widzi także Terlikowski dialog i jego rolę w misji Kościoła. Z jednej strony wydaje się wskazywać na jałowość dialogu, który nie idzie w kierunku wyraźnego głoszenia Dobrej Nowiny, a z drugiej jakby deprecjonuje w ogóle dialog jako formę niepełną i sprowadza go do roli jedynie środka ewangelizacji.

Właściwe rozumienie dialogu wydaje się inne. Sens dialogu, który inicjuje katolik, jest zakorzeniony w kilku dopełniających się źródłach: pragnieniu podzielenia się z innym wiarą w Jezusa Chrystusa i moc Jego Ewangelii; chęci wejścia w osobową relację współ-bycia z partnerem rozmowy jako relację inspirowaną przykładem samego Jezusa; pragnieniu usłyszenia, co Duch Święty dokonuje w życiu partnera dialogu, by też samemu otworzyć się na inspirowaną przez tegoż Ducha najbardziej adekwatną formę i treść rozmowy. Owszem, katolik podejmujący dialog wierzy, że jego Kościół posiada pełnię środków zbawienia, a Jezus jest Drogą, Prawdą i Życiem, ale też z pokorą pamięta, że zarówno on(a) osobiście, jak i jego(jej) wspólnota religijna wielokrotnie nie żyła według Ewangelii, czyli że bycie katolikiem nie gwarantuje pełni naśladowania Jezusa. W tym sensie można mówić o rzeczywistym partnerstwie osób w dialogu, który można nazwać zakorzenionym w Ewangelii: wpierw słucha się z pokorą, aby potem zacząć się dzielić swoją wiarą.

Jeśli jako zasadniczą intencję dialogu przyjmiemy pragnienie, aby usłyszeć, co Duch Święty ma mi do powiedzenia w tej międzyosobowej relacji, również o tym, czy i jak mam wprost zapraszać kogoś do wiary w Jezusa Chrystusa i wspólnoty Kościoła katolickiego – zarówno uchroni to sam dialog i rozmówcę przed instrumentalizacją, jak i nie zamknie dialogu na aktywną ewangelizację. Oczywiście, tak rozumiany dialog nie jest jedynie relacją międzyosobową, ale odbywa się w kontekście szerszego dialogu międzykulturowego i międzyreligijnego oraz szukania wspólnych płaszczyzn zaangażowania w służbie prawdy, wyzwolenia i sprawiedliwości. Takie rozumienie dialogu jest też inne niż proponowane przez Zbigniewa Nosowskiego, które zakłada, że dialog umacnia partnerów w ich wyjściowych tożsamościach. Granice takiego dialogu wyznacza dobra wola i wzajemny szacunek partnerów.

Współczesność jako wojna kultur?

Diagnoza współczesności przedstawiona przez Tomasza Terlikowskiego to wojna lub walka pomiędzy totalitarną i nihilistyczną antykulturą śmierci a cywilizacją życia. Publicysta pragnie odsunąć od władzy barbarzyńców i dąży do restauracji Europy poprzez przywrócenie dziedzictwa christianitas, lecz jego zbyt jednostronna wizja nie może stanowić pożytecznej mapy późnej nowoczesności w kontekście misji Kościoła. Owszem, agoniczne i binarne widzenie świata funkcjonowało od zarania chrześcijaństwa, choćby w koncepcji „świata jako domeny złego” św. Jana Ewangelisty czy w koncepcji św. Ignacego w jego medytacji o walce pod sztandarem Króla (Jezusa) przeciw sztandarowi Złego (diabła). Ale był to zawsze tylko jeden z wymiarów postrzegania świata przez chrześcijan, i to nie najważniejszy.

Diagnoza Terlikowskiego zdaje się substancjalizować moralne zło w wyraźnie zdefiniowanym religijnie i socjologicznie obszarze. Natomiast prawda o złu jest bardziej złożona. Zło – jako tzw. struktury grzechu – przenika wszystkie religie i kultury w różnym stopniu. Chrześcijanie, w tym katolicy, nie są na zło impregnowani. Nie można więc twierdzić, że my reprezentujemy cywilizację miłości, a inni różne formy antykultury śmierci. Na głębszym poziomie wizja współczesności jako wojny kultur wydaje się całkowicie sprzeczna z postrzeganiem świata przez samego Jezusa, który w sposób fundamentalny solidaryzował się z człowiekiem poprzez akt wcielenia i umarł na krzyżu za „dobrych i złych”.

Dlatego dużo bardziej ewangeliczne wydaje się postrzeganie obecności chrześcijan w świecie i misji Kościoła jako solidarnego z innymi udziału w troskach i cierpieniach, również w grzechu. Apel Jezusa o miłość nieprzyjaciół wydaje się ewangelizacyjnie dużo istotniejszy niż zwalczanie ich, ponieważ w pewnych sferach czynią zło. Terlikowski myli się nie tyle w swej diagnozie współczesności, zwłaszcza jej zagrożeń - które trafnie dostrzega - ale ponieważ ma ograniczone widzenie misji Kościoła w świecie, proponuje – według mnie – nietrafną ewangelicznie i ewangelizacyjnie odpowiedź na te zagrożenia.

Najbardziej widać to w jego pragnieniu obrony i przywróceniu christianitas, dziedzictwa chrześcijańskiego w Europie. Takie przekonanie można szanować jako akt szalonej wręcz wiary: „wierzę, bo to niemożliwe”. Europejczycy nie wrócą do układania swej rzeczywistości politycznej, społecznej i kulturowej w oparciu o wartości chrześcijańskie. Rozum podpowiada, że to niemożliwe wobec aktualnych tendencji sekularyzacyjnych, utraty religijnej legitymizacji władz politycznych, masowego porzucania przez Europejczyków praktyk religijnych, wyraźnej laicyzacji struktur unijnych, dyskusji wokół wspólnej Konstytucji, radykalnych nurtów antychrześcijańskich i antykatolickich, rosnącego napływie muzułmanów do Europy. Ten życzeniowy postulat można zrozumieć jedynie jako polityczny mobilizator, a nie rzetelną diagnozę współczesności.

Nowy sojusz „tronu” i „ołtarza”

Największą słabością propozycji Terlikowskiego wydaje mi się organiczny związek, jaki widzi on pomiędzy wizją katolickiej misji a postulatem restytucji christianitas w Europie. Autor nie wyobraża sobie owocnej ewangelizacji bez środków politycznych, jest w istocie zwolennikiem jakiejś formy przywrócenia sojuszu „tronu” i „ołtarza”. Pragnie, by Europa wydobyła się z nihilistycznego chaosu przez nowego zdemokratyzowanego Konstantyna, który w nowych warunkach uczyni chrześcijaństwo – a precyzyjniej katolicyzm – religią dominującą przynajmniej na naszym kontynencie, co oczywiście zaważyłoby politycznie, religijnie i kulturowo na układzie sił w całym świecie.

Można by te pragnienia i koncepcje uznać za jedną z uprawnionych alternatyw rozwoju Kościoła. Ale przecież Terlikowski posiada wiedzę o szesnastu wiekach doświadczeń Kościoła i Europy epoki konstantyńskiej. Dlatego – nawet jeśli za jego wizją stoją wielkie moralne ideały, w co nie wątpię – postulowany przez niego implicite nowy, bardziej demokratyczny sojusz „tronu” i „ołtarza” na rzecz restytucji europejskiej christianitas wydaje się zabiegiem obciążonym instrumentalizacją religii w celach politycznych.

Historia europejskiej christianitas jest głęboko dwuznaczna. Sojusz „tronu” i „ołtarza” bardziej przyniósł pożytek w sensie cywilizacyjnym i ekonomicznym, niż zaowocował duchem Ewangelii w życiu mieszkańców Europy. Obok wielkich dokonań christianitas ma na swoim koncie także poważne grzechy i błędy: krucjaty, inkwizycję, wojny religijne, niewolenie umysłów ludzi, sprzeciw wobec rozwoju nauki nowożytnej, wolności i demokracji, nadużycia władzy religijnej dla celów politycznych i ekonomicznych, itp. Te błędy są powodem, dla którego wielu chrześcijan nie chce powrotu christianitas w jakiejkolwiek nowoczesnej mutacji, nawet gdyby było to możliwe.

Chrześcijaństwo pokorne i nonkonformistyczne

Osobiście uważam, że zmierzamy obecnie raczej do restytucji późnonowoczesnej formy chrześcijaństwa pierwszych wieków, sprzed Konstantyna. Co więcej, ta właśnie forma – chrześcijaństwa pokornego, niewładczego, a jednocześnie mocno nonkonformistycznego, zdolnego do tworzenia moralnej i duchowej alternatywy oraz sprzeciwu wobec współczesnych form bałwochwalstwa – wydaje się obiecywać więcej ewangelicznej owocności dla samych chrześcijan, ale też być znakiem nadziei i przemiany dla całego świata. Nie trzeba we frontalnej walce zdobywać władzy „z rąk barbarzyńców”, by urzeczywistniać życie Ewangelią, którą bardziej chroni żywa i integralna wiara chrześcijan niż polityczne wpływy na rzeczywistość.

Rodzi się tutaj pytanie: jeśli nie ma powrotu do christianitas, to jak chrześcijanie mają skutecznie, ale też ewangelicznie, zmagać się ze współczesnymi „strukturami grzechu” lub – jak woli Tomasz Terlikowski – „jawnym lub zakamuflowanym totalitaryzmem” cywilizacji śmierci? Być może trzeba szukać inspiracji w oporze chrześcijan wobec bałwochwalstwa starożytnego Rzymu? Jest to zatem pytanie o to, jak chrześcijanie mają angażować się politycznie, by nie instrumentalizować Ewangelii, a jednocześnie wcielać jej wartości w pluralistyczne społeczeństwa Zachodu.

Pora na podsumowanie. Otóż chrześcijaństwo stanie się bardziej misyjne, jeśli wierni, czerpiąc ze zjednoczenia z Chrystusem, będą potrafili skutecznie przekonać siebie i innych, że przyjęcie Jezusa jako Zbawiciela odmienia radykalnie i na lepsze życie ludzi oraz realnie kształtuje świat bardziej ewangeliczny, czyli Królestwo Boże, w którym jest miejsce dla różnych powołań i dróg życiowych. Rzecz jasna, pełna realizacja Królestwa nastąpi dopiero w wieczności.

Zapraszanie innych do Kościoła katolickiego stanie się bardziej wiarygodne i owocne, jeśli sami jako wierzący będziemy stawać się rzeczywistą wspólnotą wiary, nadziei i miłości, która najpełniej urzeczywistnia się właśnie poprzez służbę Królestwu Bożemu w świecie.

Dialog z innymi stanie się ważnym źródłem ewangelizacji, jeśli zostanie pojęty jako tworzenie dynamicznej relacji w Duchu Świętym z innymi. W tej relacji trzeba umieć słuchać i służyć temu, co w partnerach dialogu już dokonał Duch i jak ich prowadzi na drogach wolności.

Słuszny udział chrześcijan w polityce nigdy nie powinien przekształcać Ewangelii jedynie w środek do zdobycia władzy, choćby w słusznych moralnie celach, ale służyć dobru wspólnemu z szacunkiem dla pluralizmu uczestników debaty publicznej. Trzeba pamiętać, że również w życiu publicznym na dłuższą metę skuteczniejsza ewangelicznie jest nierzadko racja moralna, która nie szuka politycznego wcielenia za wszelką cenę.

Jeśli błędnie zinterpretowałem myśl Tomasza Terlikowskiego, proszę o wyjaśnienia. Dzięki takim dyskusjom „dialog o misji” między katolikami może rzeczywiście prowadzić do głębszej syntezy rozumienia misji chrześcijan i Kościoła katolickiego w świecie współczesnym.

Tekst ukazał się w Więzi nr 5 - 6/2010 oraz w portalu Tezeusz