Andrzej Miszk: Oświeceni cynicy płaczą

Wydana ćwierć wieku temu w Niemczech Krytyka cynicznego rozumu Petera Sloterdijka otworzyła nową epokę samowiedzy Europejczyków: dowiedzieliśmy się, że wielka przygoda oświeconego rozumu ostatecznie ugrzęzła w apatycznym i powszechnym cynizmie, od którego nikt z nas nie jest wolny. Pesymistyczna teza 35-letniego filozofa, opowiedziana z młodzieńczą pasją, rozpisana na tysiącu bogato ilustrowanych stron, sprowokowała jedną z najważniejszych dyskusji w powojennych Niemczech. Dla urodzonych po 1945 roku Niemców postoświeceniowy pesymizm autora paradoksalnie niósł w sobie wielki potencjał terapeutyczny pokazując, że nazizm nie tyle był owocem narodowych upiorów Niemiec, ile aporii oświeconego rozumu, który popadł w zimne szaleństwo cynizmu. Dzięki Krytyce cynicznego rozumu Niemcy mogli odetchnąć z ulgą: ich tragiczna porażka stawała się w ten sposób częścią wielkiej klęski Zachodu, a oni sami Europejczykami. Jednocześnie Sloterdijk wyszedł naprzeciw rozczarowaniom pokolenia entuzjastów Maja’68 i zimnowojennym lękom Zachodu.

Nic dziwnego, że książka Sloterdijka szybko stała się w Niemczech bestsellerem i najbardziej popularnym dziełem filozoficznym w historii. Pisano o niej z emfazą: „mistrzowskie dzieło pisarstwa filozoficznego”, „arcydzieło pisarza o zacięciu filozoficznym” „dzieło fundamentalne”, „książka kultowa”. Bardziej krytyczni oceniali z przekąsem: „1000-stronnicowy felieton”. Krytyka cynicznego rozumu, choć mocno zakorzeniona w doświadczeniu niemieckim, jest książką uniwersalną, świeżym głosem samoświadomości Zachodu. Kwestionuje dotychczasowe podziały i różnicujące kryteria: prawicę i lewicę, racjonalizm i irracjonalizm, postęp i reakcję, a nawet nowoczesność i ponowoczesność, proponując nowe, w tym główną opozycję: cynizm i „kynizm”. Sam Peter Sloterdijk wyrósł wkrótce na najwybitniejszego obok Jürgena Habermasa współczesnego niemieckiego myśliciela, a niektórzy twierdzą, że jest też najważniejszym żyjącym filozofem Europy. Krytyka cynicznego rozumu weszła do kanonu lektur kulturalnych elit Zachodu, choć w Polsce twórczość Sloterdijka pozostaje prawie nieznana. Krytyka…jest pierwszą jego większą pracą opublikowana po polsku, wcześniej wydano jedynie krótki esej „Pogarda mas” (2004) oraz kilka tekstów i wywiadów w czasopismach, głównie w „Europie”.

Kluczem do zrozumienia zamysłu autora jest analiza tytułu jego książki. Krytyka cynicznego rozumu świadomie nawiązuje do powstałej 200 lat wcześniej Krytyki czystego rozumu Immanuela Kanta. Sloterdijk, analogicznie jak Kant odnośnie rozumu czystego, chce zbadać, jakie są warunki zaistnienie rozumu cynicznego. Tyle, że Sloterdijk nie wierzy już - jak wierzył jeszcze Kant - w uniwersalność i stałość rozumu, ale dostrzega jego kulturową, choć nie absolutną, zmienność. Autor Krytyki cynicznego rozumu świadomie korzysta z demaskatorskich odkryć swych wielkich poprzedników, a zwłaszcza dzieł Nietzschego, Dialektyki oświecenia Adorno i Horkheimera oraz dorobku Foucaulta. Bada, jak to się stało, że europejski rozum, rozpoczynając swój ufny lot w oświeceniu, ugrzązł we własnych aporiach, które Sloterdijk nazywa cynizmem.

Cynizm autor definiuje jako „oświeconą świadomość fałszywą”, nawiązując tu wprost do Marksowskiej „fałszywej świadomości” i Heglowskiej „świadomości nieszczęśliwej”. Definicja ta oznacza, że oświecenie obaliło wszystkie mity, uświadomiło sobie wszystkie błędy, a skutkiem tej iluminacji nie jest emancypacyjne szczęście oświeconych, lecz oportunistyczna zgoda na rzeczywistość. Oświecony cynik wie, jak byłoby lepiej i co powinno być zrobione, ale w swej życiowej i społecznej praktyce kieruje się zasadą samozachowania lub samoutwierdzenia. Dźwiga tę świadomość z poczuciem melancholii i nieszczęścia, które ze względu na potrzeby rynku pracy maskuje pozornym optymizmem i życiową równowagą.

Książka składa się z dwóch zasadniczych części: Uporządkowania. Pięć uwag wstępnych oraz Cynizm w procesie światowym. W części pierwszej autor wprowadza czytelnika w zamysł i metodologię pracy, definiuje podstawowe kategorie (zwłaszcza cynizm i „kynizm"), przedstawia kluczowe aporie oświecenia i jego demaskacyjny dorobek. Analizuje osiem krytycznych demaskacji oświecenia: krytykę objawienia, iluzji religijnej, pozoru metafizycznego, idealistycznej nadbudowy, moralnego pozoru, przejrzystości, pozoru naturalnego i pozoru prywatnego. Rozwija również refleksję o „autodementi”oświeceniowego etosu, czyli przedstawia porażki oświecenia i ich przyczyny. Obok głównego źródła kryzysu oświecenia, jakim była korupcja jego zwolenników przez „oświeconą”władzę, autor wskazuje jeszcze na jego kilka porażek: edukacyjną, partyjną, frakcyjną, inteligencką, marksistowską. W paragrafie ostatnim wprowadzenia, zatytułowanym W poszukiwaniu utraconej bezczelności, Sloterdijk proponuje „kyniczne”remedium na cynizm. Według autora „kynizm", czyli bezczelna odwaga głoszenia prawdy bez ograniczeń, zapoczątkowana przez Diogenesa, mędrca z beczki, może stać się odtrutką wobec uzurpacji cynicznego rozumu.

W części drugiej, trzykrotnie dłuższej od pierwszej, Sloterdijk prezentuje różne formy cynizmu w aspekcie fizjonomicznym, fenomenologicznym, logicznym i historycznym. Wnikliwa, pełna humoru analiza kynicznego buntu ciała przeczy abstrakcjom rozumu. Obejmuje filozoficzne przesłanie języka, ust, oczu, piersi, tyłka, pierdnięcia, ekskrementów i genitaliów. Następnie w „Gabinecie cyników” pojawiają się wielkie postacie historyczne, literackie i konceptualne cyników: Diogenes z Synopy (czysty jeszcze „kyniczny” cynik), Lukian, Mefistofeles Goethego, Wielki Inkwizytor Dostojewskiego i Się Heideggera, czyli najbardziej realny podmiot nowoczesnego powszechnego cynizmu. W „Fenomenologicznej części głównej” autor analizuje kardynalne formy cynizmu: cynizm militarny, państwa i władzy hegemonicznej, seksualny, medyczny, religijny i wiedzy. W „Logicznej części głównej” Sloterdijk bada oświecenie jako organizację wiedzy nastawionej na konflikt. Analizuje wiedzę na temat wojny i szpiegostwa, policję i walkę klasową, seksualność, medycynę, nicość metafizyki nagiego samozadowolenia i szpiegowanie przyrody. Ostatnia, najobszerniejsza część książki jest poświęcona historyczno-kulturowej analizie Republiki Weimarskiej, która według autora najpełniej rozwinęła różne modele nowoczesnej niemieckiej świadomości cynicznej.

Dyskursowi filozoficznemu towarzyszy kilkaset ilustracji, stanowiących cenne dopełnienie estetyczne refleksji. Krytyka cynicznego rozumu jest napisana z pasją, dość lekko – niektórzy krytycy twierdzą, że wręcz „felietonowo” – a sam autor nie skupia się na mozolnym definiowaniu pojęć, lecz na „oglądaniu” tych samych zjawisk z różnych stron. Wiele myśli Sloterdijka ma charakter paradoksów, nagłych wglądów i impresji, a nawet humoresek. Refleksja filozoficzna jest mocno, choć krytycznie osadzona w tradycji szkoły frankfurckiej i marksizmu, co oznacza, że autor Krytyki „nie buja w idealistycznych obłokach”, ale z powagą traktuje społeczno-ekonomiczne czynniki kształtowania się poglądów filozoficznych.

Sloterdijk stawia pytanie: jak to się stało, że rozum oświecony, wyzwoliwszy się z przesądów, błędów i dawnych wierzeń, ugrzązł w apatycznym, rozproszonym cynizmie. I w konsekwencji: czy jest możliwe ocalenie projektu oświecenia i przekroczenie cynizmu? Autor nie wierzy w uniwersalne Absoluty: Prawdę, Dobro, Boga, Miłość, Rozum, itp. To jedynie iluzje: słowa, rzeczowniki…Oświeceni stali się cyniczni, bo wiara w emancypacyjną i sprawczą wobec rzeczywistości moc rozumu okazała się płonna. Według autora Krytyki głównym „grzechem”oświecenia była koncepcja wiedzy jako władzy. Oświecenie narodziło się jako ruch wyemancypowanych wolnomyślicieli, dla których swobodna refleksja „oświeconych” miała zaowocować dobrowolną zgodą innych na porzucenie przesądów oraz idącymi za nią przemianami rzeczywistości, ale szybko stało się ruchem wymuszającym przestrzeganie swoich standardów. Oświecony rozum, aby zapanować nad przyrodą, musiał przemocą zaprząc innych do cywilizacyjnego przyspieszenia.

Sloterdijk przeciwstawia pańskości rozumu cynicznego, uwikłanego w iluzję i przemoc abstrakcji, bezczelność i plebejskość rozumu „kynicznego”, zakorzenionego w ludzkiej naturze, ciele i zdroworozsądkowym myśleniu. Agoniczne napięcie między rozumem cynicznym a rozumem „kynicznym” przenika zresztą całość namysłu autora. Źródłem nadziei Sloterdijka na ocalenie projektu oświecenia jest krytyczna demaskacja rozumu cynicznego i wzmocnienie rozumu „kynicznego” jako źródła integrującego oporu. Patronem tradycji „kynicznej” w filozofiijest Diogenes z Synopy. Rozum „kyniczny” - podobnie zresztą jak cyniczny - nie wierzy w wartości absolutne, porzuca dychotomie dobra i zła na rzecz intuicji uduchowionej cielesności i naturalności przyrody. Językiem rozumu „kynicznego” jest prowokacja, pantomima, happening, satyra, paradoks, obrazoburcza ilustracja.

Krytyce cynicznego rozumu Sloterdijka warto postawić dwa fundamentalne pytania: na ile ta kulturowa diagnoza jest trafna i w jakim zakresie? I czy remedium, jakie autor proponuje, czyli wzmocnienie rozumu „kynicznego”, jest stosowną odpowiedzią na cynizm późnej nowoczesności?

Można powiedzieć, że diagnoza Sloterdijka jest częściowo trafna, gdy definiuje naszą epokę jako czasy rozproszonego cynizmu, natomiast raczej błędna, a na pewno zbyt jednostronna we wskazywaniu tego, co jakoby uczyniło nas, ludzi Zachodu, cynikami. Tak, zwątpiliśmy w możliwość urzeczywistnienia nie tylko wielkich utopii, w których królowałaby wolność i sprawiedliwość, ale wątpimy, czy możliwe jest zachowanie osobistych standardów moralnych w społeczeństwie i ekonomii, których kluczowe mechanizmy stały się amoralne. Nasze nowoczesne społeczeństwa neurotycznego dobrobytu wydają się nam Hobbesowską, choć cywilizowanądżunglą, w której ludzie wpływowi, a z nimi masy, jedynie deklamują moralne frazesy, mimo że dawno już przestali w nie wierzyć albo nigdy nie uwierzyli. Co więcej, przestaliśmy wiązać osobiste szczęście z życiem zgodnym z sumieniem, które dawałoby nam obiektywnie wiążące zalecenia czynienia dobra i unikania zła. Nawet jeśli w praktyce wielu z nas jeszcze się zmaga o związanie swego życia i społecznego rozwoju z jakąś koncepcją dobra, to doświadczamy olbrzymiego ciężaru powszechnej cynicznej apatii, która częstokroć kpi z naszych mizernych usiłowań.

Ale czy staliśmy się radykalnie wątpiący i właśnie cyniczni, bo ruch oświecenia związał organicznie wiedzę z władzą i roztrwonił swój idealistyczny kapitał nadziei w hegemonicznej woli panowania? Sloterdijk, niezwykle przenikliwy krytyk i genealog nowoczesności, zdaje się nie dostrzegać rzeczywistych i głębszych źródeł tragedii, której my, późnonowocześni, jesteśmy ofiarami i uczestnikami. Tragedii, której tacy myśliciele jak Nietzsche, i niezależnie od niego Dostojewski, nadali imię: śmierci Boga. Sloterdijk, traktując religię w ogóle, a chrześcijaństwo w szczególności jako jedynie ludzki produkt umysłu nieoświeconego, zamyka się w postoświeceniowym paradygmacie krytyki, niezdolnej dostrzec wagi kryzysu religijnego jako źródła kryzysu moralności.

Dla mnie jako chrześcijanina jest dość oczywiste, że staliśmy się cyniczni albo, mówiąc ostrożniej i w duchu religijnym, żyjemy pod nieustanną presją scynicznienia, bo nie potrafimy poradzić sobie z powszechnym kryzysem wiary w Boga. Rozum oświecony stał się szybko rozumem cynicznym, bo odciął się od mocy duchowej i światła, które w ogóle umożliwiały ludzkiemu życiu coś więcej niż podporządkowanie wszystkiego woli samoutwierdzania i przetrwania. Jeśli nawet, jak słusznie zauważa Sloterdijk, chrześcijaństwo od czasu Konstantyna stało się kostiumem galowym schrystianizowanej władzy, to właśnie w chrześcijaństwie wciąż były obecne impulsy „kynicznego” sprzeciwu wobec „pychy żywota i świata”, nieoparte na fizjologicznie rozumianej naturze człowieka, ale wyrastające właśnie z mocy duchowej, udzielanej przez łaskę Boga. Oświecenie wyświadczyło wielką przysługę Kościołowi i chrześcijaństwu: odebrało mu władzę oraz stworzyło warunki do jego odnowy jako religii wolności i miłości, która nie dąży do władzy.

Oświecony rozum ugrzązł w cynizmie, bo uznał, że człowiek jest jedynym źródłem racjonalności i moralności, a nie docenił kruchości ontologicznej i moralnej człowieka. Chrześcijaństwo rozpoczęło swą drogę od zgody na śmierć Niewinnego i tych, którzy w Niego uwierzyli, dzięki czemu – co z podziwem podkreśla też autor Krytyki –stworzyło życiodajną moralną i społeczną alternatywę w oporze wobec bałwochwalstwa władzy rzymskiego Imperium. Nawet gdy od Konstantyna ujawnił się w chrześcijaństwie wyraźny nurt cyniczny, uwikłany w grę władzy i posiadania, zawsze był w nim też obecny nurt nie-władczej religijności Ewangelii – „kyniczny”według Sloterdijka – by wspomnieć choćby ruchy zainicjowane przez św. Benedykta, św. Franciszka czy współcześnie przez Matkę Teresę i Jeana Vaniera.

Oświecenie szybko przeszło od obrazoburczej krytyki w książkach i na salonach do przymuszania i zabijania innych, by stali się oświeconymi, a przynajmniej nie przeszkadzali oświeconym w urzeczywistnianiu ich utopii. Aktualnie radykalny ruch sekularyzacyjny wnuków oświecenia prowadzi wręcz antychrześcijańską krucjatę pod hasłem światopoglądowej neutralizacji przestrzeni publicznej. Sloterdijk ma rację, gdy twierdzi, że grzechem pierworodnym oświecenia było utożsamienie wiedzy z władzą, ale według mnie nie potrafi dociec, skąd ten „grzech” się wziął. Ateistyczny rozum oświecony jest po prostu „skazany” na taką właśnie koncepcję, ponieważ pragnie modelować rzeczywistość społeczną według miar oświeconego podmiotu. Wola panowania rozumu oświeconego wynika wprost z nadania sobie miana jedynego źródła samostanowienia podmiotu i kreatora rzeczywistości. Przemoc, a w jej konsekwencji cynizm rozumu oświeconego są więc immanentnie wpisane w ateistyczną koncepcję tego rozumu.

Natomiast rozum religijny czy poddany objawieniu nie jest istotowo skazany na „wolę panowania” prowadzącą do cynizmu – choć bywa poddawany tej pokusie – ponieważ wie, że nie stanowi epistemologicznego, moralnego i sprawczego źródła podmiotu i świata. Rozum religijny, otwarty na Tajemnicę, na wzór Stwórcy może niejako „abdykować” i nie zmuszać siebie i innych, by służyli „nieomylnej” matrycy podmiotu i świata. Rozum religijny „wie”, że człowiek i świat „nie przestaje być dobry”, jeśli nie mamy nad nim władzy: kontempluje rzeczywistość jako dar i tajemnicę, wobec których sprawczość rozumu pełni rolę służebną. Co ciekawe, Sloterdijk na ostatniej stronie Krytykizdaje się formułować podobną kontemplacyjnie-pasywną koncepcję niewładczego rozumu. Pisze tam: „Chodzi o doświadczenie, dla którego nie mogę znaleźć żadnego innego słowa, niż doświadczenie pełnego i udanego życia. W naszych najlepszych momentach, kiedy nawet energiczny czyn ustaje i przechodzi w ciszę, a rytm życia niesie nas spontanicznie, odwaga może pojawiać się nagle jako euforyczna jasność albo jak cudownie skupiona w sobie powaga. To ona budzi w nas poczucie teraźniejszości, w której świadome trwanie wznosi się jednym skokiem na wyżyny bycia.” Widać więc, że ateistyczny buddyzm w wydaniu człowieka Zachodu i niestematyzowane doświadczenie mistyczne mogą być pewną drogą ucieczki przed władczą zaborczością rozumu oświeconego.

Kolejną sprawą, która wydaje mi się słabym punktem namysłu Sloterdijka, jest proponowane przez niego „kyniczne” remedium na cynizm rozumu oświeconego. „Kynizm” jest według autora Krytyki szczególną intuicją ciała i – szerzej – przyrody, która czerpie swoją racjonalność z zakorzenienia w zmysłowej naturalności empirycznej jednostki. „Kynizm”ujawnia się raczej w oporze wobec władczych uroszczeń rozumu, który chce zrepresjonować naturę podmiotu swoim idealistycznymi lub/i cynicznymi koncepcjami.Sloterdijk na pewno ma słuszność, jeśli szuka w człowieku innych źródeł racjonalności, energii, zdrowego rozsądku, integralności i przeciwwagi dla zabsolutyzowanej racjonalności rozumu oświeconego. Natomiast, jak zresztą twierdzi sam autor Krytyki, „kynizm" podobnie jak cynizm nie wierzy w wartości, uznając je za złudzenia lub hipokryzję. Przywoływany kilkakrotnie przez Sloterdijka obraz kynika Diogenesa z Synopy, prowokacyjnie onanizującego się na ateńskim rynku, by zaświadczyć o swej wolności i seksualnej niezależności, nie budzi w nas wielkich emancypacyjnych i przeciwcynicznych nadziei. Raczej smutny uśmiech bezpłodnej rozpaczy. Krytyka cynicznego rozumu ujawnia przenikliwą i elokwentną bezradność Sloterdijka jako zrozpaczonego wnuka oświecenia. Zasadnicza amoralność ciała i natury nie zabezpiecza człowieka przed możliwą nie-moralnością jego zinstrumentalizowanego i scyniczniałego rozumu. W najlepszym razie – „kynicznie” uświadomiona – może stanowić pewną przeszkodę dla zaborczości władczego rozumu, stępiać radykalność jego abstrakcyjnych brzytew represji i manipulacji.

Warto postawić pytanie: jaki sens dla polskiego czytelnika może mieć Krytyka cynicznego rozumu Sloterdijka? Czy jej publikacja nie jest zbyt późna, a jej treść pozostaje aktualna? Ostatnie 20 lat III Rzeczpospolitej było czasem wielkich dokonań, ale też czasem narastającego cynizmu elit i szerszych mas. Po entuzjazmie Sierpnia’80 i pierwszej Solidarności przyszedł czas rozczarowań, kompromisów i zwykłego cynizmu. Można powiedzieć, że przechodzimy przyspieszony kurs oświecenia z jego nadziejami i cynicznymi klęskami. Dlatego Krytyka cynicznego rozumu Sloterdijka trafia do Polski we właściwym czasie: 25 lat temu nie rozumielibyśmy jego przesłania, byłoby dla nas zbyt „luksusowe” i odległe od naszych socrealistycznych doświadczeń. Teraz staliśmy się już dość oświeceni, by rozumieć, o co Sloterdijkowi chodzi, a także wystarczająco cyniczni, by przyznać mu w wielu przypadkach rację.

Dla chrześcijan książka Sloterdijka jest bardzo ważna. Kluczowa, choć przecież nieoryginalna teza autora Krytyki brzmi: żyjemy w czasach cynicznych i w głębi duszy jesteśmy cynikami. Jeśli jest to prawda, dotyczy ona również nas, wierzących. Oświecenie zaatakowało chrześcijaństwo nie tylko frontalnie, ale co może istotniejsze, przyczyniło się do wewnętrznego rozkładu chrześcijańskiej wiary. Aby obronić się przed uzurpacjami oświeconego rozumu, chrześcijanie musieli nie tylko dopuszczać do odczarowania swej wiary – co w wielu wymiarach było i jest cenne oraz oczyszczające – ale też niejednokrotnie przejmowali racjonalistyczną i władczą logikę owego rozumu. W praktycznych wyborach życiowych i moralnych wielu nowoczesnych chrześcijan nie różni się szczególnie od współczesnych niechrześcijan Zachodu. Jako chrześcijanie nie stworzyliśmy żadnej alternatywy cywilizacyjno-kulturowej dla obecnej konsumeryczno-wolnorynkowej i zasadniczo ateistycznej cywilizacji, a nasz opór w obronie moralnych pryncypiów, takich choćby jak życie nienarodzonych, zbyt często przyjmuje charakter walki politycznej. Życie chrześcijańskich Kościołów i wspólnot rzadko, poza językiem, różni się od praktyk funkcjonowania zupełnie świeckich organizacji. Chrześcijanie pierwszych stuleci stworzyli realną moralno-cywilizacyjną alternatywę wobec imperium Rzymu, o czym z głębokim podziwem pisze też autor Krytyki. Obecnie wydaje się, że nie jesteśmy nawet zdolni wyobrazić sobie wyraźnej wewnątrzcywilizacyjnej opozycji alternatywnego życia chrześcijan wcielających Ewangelię w praktykę społeczną. Wobec tego Sloterdijk ma wiele racji twierdząc, że cynizm nowoczesnych ludzi Zachodu jest powszechny, anonimowy, rozproszony i – w domyśle – dotyczy również zsekularyzowanych chrześcijan. Musimy więc z pokorą przyznać, że w każdym z nas, chrześcijan, siedzi postoświecony cynik, który chce coś znaczyć lub choćby przetrwać i jest gotów w każdej trudnej sytuacji poświęcić swe religijno-moralne skrupuły.

Można powiedzieć, że Krytyka cynicznego rozumu Sloterdijka czytana w duchu wiary jest rozpaczliwym, a zarazem przenikliwym wołaniem o ocalenie człowieka od niego samego. Sloterdijk, ujawniając cynizm rozumu oświeconego, proponuje słabe – za słabe - remedium „kyniczne”. Pokazuje w ten sposób paradoksalnie, choć sam nie wierzy, że jeśli Bóg istnieje… - to jedynie autentyczna, oczyszczona z władczych pokus cynizmu wiara w Niego może nas wyzwolić z cynicznych praktyk i postaw, a dzięki temu stworzyć moralno-duchową alternatywę dla cywilizacji rozumu cynicznego, czyli zrozpaczonego.

Peter Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, tłum. Piotr Dehnel, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2008, 601 s.

Tekst opublikowany w Więzi" nr 8/2010