Słowacki i idea Trójcy Św.

Idea Trójcy Świętej w mistycznej twórczości Juliusza Słowackiego

W 1846 roku Juliusz Słowacki, poeta mistyk, pisze broszurę polityczną zatytułowaną List drugi do Księcia Adama Czartoryskiego (xv, 311–319). Podejmuje tam najbardziej istotną kwestię polityczną dotyczącą ustroju państwa, który w jego przekonaniu powinien być kształtowany według wzoru najdoskonalszej w danym społeczeństwie idei religijnej. Właściwe rozpoznanie tej idei i umiejętność jej realizacji mogłyby stworzyć warunki do optymalnego rozwoju danego państwa, a przede wszystkim dałyby zdolność oparcia się wszelkim przeciwnościom zagrażającym jego istnieniu. Idea taka obecna w wizjach poetów powinna zostać „rozjaśniona”, zamieniona w ideę polityczną i uwewnętrzniona w duchach, a wtedy otrzymają one moc, która pozwoli pokonać najpotężniejszych wrogów.

Gdyby Grecy, pisze Słowacki do ks. Czartoryskiego, odkryli zawartą w księgach Homera „głęboką Olimpu tajemnicę” (xv, 312) i widząc w Homerze „źródło wiedzy greckiej i przewodnika”, „uczuli się nieśmiertelni jako Bogi”, rządzeni przez Jowisza, obdarzonego „piorunową” potęgą, której nie może jednak nadużyć, gdyż i on podlega „księdze losów”, gdyby więc każdy Grek „natchnął się duchem dawnego Greczyna”, który „Boskiemi tajemnicami wojował” (xv, 312), Grecy pokonaliby militarną potęgę Rzymu. Sprowadzenie „niebios na ziemię” i stworzenie formy rządu od bogów przejętej, byłoby czynem prawdziwie patriotycznym zdolnym wskrzesić Grecję. Tak się jednak nie stało. „Księgi Homera”, wedle Słowackiego, przez wieki pozostały niezrozumiane i Grecja już „nie podniosła się duchem do żywota” (xv, 313).

Dopiero Francja zrealizowała tę „olimpijską ideę” w postaci monarchii konstytucyjnej, w której król posiada wprawdzie władzę nad „krzykliwą izbą bogów” – czyli parlamentem, sam jednak tak, jak wszyscy obywatele, podlega „księdze praw” – konstytucji. Idea ta jednak, zdaniem poety urzeczywistniona zbyt późno, nie przynosi wolności, ale wręcz odwrotnie – zniewala duchy. Toteż przestrzega Słowacki, by nie popełnić ponownie błędu Greków i nie traktować monarchii konstytucyjnej jako ostatecznej i najdoskonalszej formy rządów, bo być może istnieje forma „jakaś nowa, Boska, zupełnie od form znajomych różna… przez samego nam Boga ukazana” (xv, 311). To, co miało wyzwolić Greków, stanowi bowiem największą przeszkodę dla „ducha chrześcijańskiego”: Za najwyższą karę Bożą uważałbym, gdyby mi dziś moją Chrystusową – a Duchem Świętym ciągle budzoną czynność kazano postawić pod żelaznym pręgierzem księgi fatalnej…

Gdyby nade mną – to sklepienie miedziane losu dotąd jak nad ślepym Edypem wisiało. (xv, 315) Tym niewolącym ducha „żelaznym pręgierzem”, księgą realizującą greckie fatum jest według Słowackiego konstytucja i każdy zbiór praw, którym duchy musiałyby się podporządkować.

Tymczasem już „błyszczy w słońcu idei” forma rządu – „jeszcze nawet przez umysły ludzkie nie przeczuwana – a już przez natchnienie w ewangelicznych księgach odkryta” (xv, 315). I „jako u Homera była Francja dzisiejsza ubóstwiona – podobnie ta forma form… przez lat dwa tysiące w najwyższej tajemnicy chrześcijańskiej znajdowała swoja uchronę przed świętokradzką bronią rozumów” (xv, 315). Ta „forma form” ukryta jest w „najwyższej tajemnicy chrześcijańskiej”, czyli w Trójcy Świętej.

To „zadziwiające – pisze Louis Dupré – jak niewielką rolę odgrywa Trójca Święta we współczesnej pobożności chrześcijańskiej” 1. Zarówno chrześcijańska myśl teologiczna, jak i praktyka duchowa przyjmują zazwyczaj kształt czystego monoteizmu. Karl Rahner twierdzi nawet, że gdyby dogmat o Trójcy Świętej miał zniknąć, to większość naszej literatury religijnej mogłaby pozostać niezmieniona. Wedle niektórych współczesnych teologów „wiara w Trójcę jako realność ontologiczną jest wątpliwą decyzją historyczną, którą można odwołać”2. Dlaczego tak się stało? Dlaczego ta największa tajemnica chrześcijańska tak często pozostaje niezrozumianym, abstrakcyjnym dogmatem, wobec którego Immanuel Kant wysunął zarzut, że jest bezzasadną spekulacją oddzieloną od ludzkiego doświadczenia i leżącą poza granicami ludzkiego pojmowania.

I dlaczego Słowacki sądził, że to właśnie ta „niezrozumiana i niepotrzebna niby” (xv, 315) idea może uratować Polskę?

Przedstawione opinie i zarzuty dotyczące dogmatu Trójcy Świętej w żaden sposób nie odnoszą się do Kościoła wschodniego. Nauka o Trójcy Świętej – pisze współczesny teolog prawosławny John Meyendorff – w greckiej tradycji patrystycznej nigdy nie była jakąś formą abstrakcyjnej spekulacji, lecz przeciwnie, zawsze sprawą doświadczenia religijnego – liturgicznego, mistycznego i często poetyckiego3.

1 L. Dupré: Głębsze życie. Przeł. M. Tarnowska. Kraków 1994, s. 93.

2 Zob. J.J. O’Donnell: Tajemnica Trójcy Świętej. Przeł. P. Wilczek. Kraków 1993, s. 6.

3 J. Meyendorff: Teologia bizantyjska. Historia i doktryna. Przeł. J. Prokopiuk. Warszawa 1984, s. 230. Dobrze ilustruje tę różnicę w podejściu do Trójcy wypowiedź bp. Atanazego, przedstawiciela greckiego Kościoła w Unii Europejskiej. Na pytanie o stanowisko Grecji wobec odniesienia do Boga w preambule konstytucji europejskiej odpowiedział, że takie odniesienie nie leży w sferze zainteresowań Greków. W konstytucji greckiej zawarto odwołanie do Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego i Kościół grecki poparłby tylko odniesienie do Trójcy Świętej, gdyż nie wierzy w Boga abstrakcyjnego. 

================================================

Dla prawosławnych „Bóg”, Theos, nie oznacza Boga w ogóle ani trzech Osób boskich razem, ale odnosi się do Ojca. Wynika to z całkowicie odmiennego podejścia do tajemnicy Trójcy Świętej, które w przeszłości zasadniczo podzieliło Kościół wschodni i zachodni.

W teologii zachodniej, począwszy od św. Augustyna, wychodzi się od teorii jednego Boga, a potem dodaje rozróżnienia na Osoby, pozostawiając je w sferze niepojętej tajemnicy, którą rozum ludzki próbuje sobie przybliżyć, posługując się analogiami. Augustyn odnalazł w duszy ludzkiej triady odnoszące się analogicznie do Trójcy Świętej, na przykład: dusza-miłość-poznanie, pamięć-rozum- wola. Podobne triady porządkują świat zmysłów, pamięci, wyobraźni twórczej itd. Następcy św. Augustyna, jak św. Anzelm czy św. Tomasz z Akwinu, przejęli ten sposób widzenia, w którym na plan pierwszy wysuwa się prawda filozoficzna o jedności Boga, a tajemnica Trójcy Osób coraz bardziej oddala się od doświadczenia duchowego w sferę abstrakcji. Konsekwencją tej drogi będzie konstrukcja Boga filozofów, Absolutu, Bytu całkowicie transcendentnego wobec stworzonego przez siebie świata, przeciwstawionego czasowi, zmianie. Co z kolei prowadzi bądź do deizmu, bądź do relacji typu Pan – niewolnik.

Teolodzy Kościoła wschodniego, w przeciwieństwie do tradycji łacińskiej, nie zaczynają od filozoficznej jedności Boga, ale od doświadczenia Trójcy w porządku zbawienia. Bóg jest tym, który nas zbawił w Chrystusie przez Ducha Świętego. Teolodzy greccy przyjmują:

[…] tryb naszego dowiadywania się o Bogu, a mianowicie przez objawienie w Chrystusie, oznacza coś w stosunku do samego Boga. To nie objawienie in abstracto stanowi podstawę refleksji teologicznej, lecz fakt, że dotarło do nas przez Słowo, osobiste objawienie Boga4.

Ten punkt wyjścia determinuje całą koncepcję Boga. Teologiczny dogmat wynika z doświadczenia duchowego, co sprawia, że teologia grecka w całości jest mistyczna.

W chrześcijaństwie bizantyjskim Trójca pozostawała pierwotnym i konkretnym doświadczeniem, twierdzi Meyendorff, natomiast jedność natury Boga była artykułem wiary, któremu zawsze towarzyszył nacisk na absolutną niepoznawalność boskiej istoty5.

Dlatego żadna spekulacja filozoficzna, sądzi z kolei Włodzimierz Łosski, nie mogła nigdy wznieść się do tajemnicy Trójcy Świętej6.

Grecka myśl patrystyczna, zwłaszcza kapadocjan, zawsze przyjmowała stanowisko teologii apofatycznej, zgodnie z którym byt Boga jest całkowicie poza zrozumieniem, definicją czy dyskusją. W myśli zachodniej dominował ontologiczny prymat istotowej jedności nad osobowym zróżnicowaniem. Natomiast w teologii bizantyńskiej Bóg jest zarazem Jednością i Trójcą, przy czym wyraźnie widać skłonność do dawania przewagi osobowemu zróżnicowaniu.

Niepojęta Trójca immanentna objawia się, wedle określenia kapadockich Ojców Kościoła, w Trójcy „ekonomicznej” – zbawczo działającej w świecie, która włącza osoby ludzkie w swoje życie wewnątrztrynitarne, w owe wieczne processiones (greckie perichoresis).

Wspólne życie trzech Osób poznajemy dzięki „energii” (termin teologii prawosławnej) boskiej, która zawsze jest trynitarna, zawsze jest wyrazem i wymianą miłości.

4 Zob. L. Dupré: Głębsze życie…, s. 94–96.

5 Zob. J. Meyendorff: Teologia bizantyjska…, s. 231.

6 W. Łosski: Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Przeł. M. Sczaniecka. Warszawa 1989, s. 58.

===========================================

Niektórzy spośród współczesnych teologów zachodnich, przyjmując bliskie tradycji wschodniej podejście do Trójcy, podkreślają różnicę, jaką ten punkt widzenia niesie w rozumieniu relacji Bóg – świat. Świat, stworzenie nie istnieje poza Bogiem, gdzieś „na zewnątrz” Trójcy, ale „miejscem” stworzenia jest przestrzeń między Ojcem i Synem, którą tworzy Duch Święty. W tej przestrzeni dokonuje się nieustanna wymiana darów, do której zaproszony jest każdy człowiek.

W tradycji Kościoła Wschodniego – pisze Łosski – nie ma miejsca dla teologii, a tym bardziej mistyki istoty Boskiej. Dla tej duchowości cel ostateczny, szczęśliwość królestwa niebieskiego, nie polega na oglądaniu istoty, lecz przede wszystkim na uczestnictwie w Boskim życiu Trójcy Świętej, na stanie przebóstwienia współdziedziców Boskiej natury, bogów stworzonych po Bogu niestworzonym, którzy posiadają dzięki łasce wszystko to, co Trójca Święta posiada z natury7.

Jeden z epigramatów Słowackiego wydaje się niemal ilustrować myśl wschodnich Ojców Kościoła:

Boga w Trójcy pojmuję – w moich piersiach gości, Mnie stworzył – ilem święty, kształty Jemu tworzę…

Ale nikt dotąd Boga nie pojął w jedności, A choć kto wmawia, że wierzy, nie może. (xiii/i, 284)8

7 Ibidem.

8 Myśl tę wyraził Słowacki także prozą: „Boga w Trójcy mam wyobrażenie – Boga zaś w jedności żaden człowiek wyobrazić sobie nie może – a zatem nie wierzy weń. – Bóg dla mnie w Trójcy – jest ten, który stworzył człowieka, i ten, który żyje w człowieku – zrodzony i odradzający Ducha Świętego” (xv, 475).

===========================================

W przeciwieństwie do św. Augustyna i jego następców, zaczynających od jedności Boga, punktem wyjścia poety jest Trójca pojęta jako uwewnętrznienie typowego we wschodnim chrześcijaństwieprzedstawienia Trójcy Świętej – ikony zwanej Philoksenia, czyli Gościnność Abrahama, odwołującej się do przyjęcia przez patriarchę trzech tajemniczych gości – aniołów. W omawianym wierszu Trójca pojęta jest jako działająca w świecie, stwarzająca świat i zamieszkująca we wnętrzu człowieka. Podmiot znajduje się w bliskiej relacji z Bogiem, uczestniczy w Jego życiu trynitarnym, w twórczym działaniu, włącza się w wymianę darów. Zarazem mocno została podkreślona (na zasadzie antytezy) całkowita niepojętość, apofatyczność boskiej jedności.

Także w przeciwieństwie do św. Augustyna, przedstawiającego Trójcę w postaci psychologicznych analogii, Słowacki wybiera patrystyczny personalizm. To nie rozum, pamięć i wola, lecz „Goście”, Osoby przebywają we wnętrzu człowieka. Gościnność wskazuje na bliską relację podmiotu z Osobami, które musiały zostać wcześniej zaproszone.

Warto zwrócić uwagę również na to, że metaforą uwewnętrznienia nie jest „serce”, lecz „pierś”. Obecność Trójcy nie jest więc intymna, przeznaczona tylko dla podmiotowej kontemplacji, ale daje moc do działania w świecie9.

Przypomnijmy raz jeszcze – teolodzy zachodni wychodzą z założenia o istotnej jedności natury Bożej, napotykając trudność obiektywnego rozróżnienia Osób w Trójcy, w tym miejscu lokują centrum tajemnicy. Na pierwszy plan wysuwa się zatem prawda filozoficzna o jedności Boga, a tajemnica Trójcy Świętej nie wiąże się z rzeczywistym kontaktem z Bogiem. Natomiast w ujęciu teologii wschodniej na pierwszy plan świadomości człowieka wierzącego wysuwa się fakt, że Bóg utrzymuje żywe i osobiste stosunki z ludzkością jako Ojciec, do którego prowadzi Syn – Zbawiciel poprzez działanie Ducha Uświęciciela. Jasno uwydatnia się troistość Osób, ale tajemnicą staje się istotna Jedność Boga.

9 Podobną rolę pełni ta metafora na przykład w Odpowiedzi na „Psalmy przyszłości: „Objawienie pełne cudu/ Myśl – jak mara niespodziana,/ Z piersi naszej wychodziła/ […]/ Jakaś siła niewidzialna,/ Przez poetę na świat lana;” (vii, 260–261).

================================================

Być może więc, mistykę Słowackiego dałoby się określić jako mistykę trynitarną, która w tradycji Zachodu jest zjawiskiem bardzo rzadkim. Na Wschodzie natomiast mistyka jest zawsze trynitarna. W swej późnej twórczości Słowacki nie posługuje się pojęciem Boga w ogóle, Absolutu, występują w niej Bóg Ojciec – Stworzyciel, Słowo – Chrystus i Duch Święty, a wszystkie wydarzenia genezyjskie, historyczne i eschatologiczne dzieją się pomiędzy tymi Osobami, przy aktywnym udziale Duchów Słowa10.

W teologicznych debatach trynitarnych i chrystologicznych po raz pierwszy odwołano się do pojęcia Osoby. Teolodzy zachodni, przyjmując prymat istotnej jedności Boga, od samego początku Osoby pojmowali tylko w kategoriach relacji. Samo pojęcie stworzyli kapadoccy Ojcowie Kościoła, gdy chcąc wydobyć różnice w jednym Bogu, użyli formuły: jedna ousia, trzy hypostasis. Grecki termin „hipostaza” użyty w kontekście Trójcy Świętej oznaczał coś więcej niż relację, a mianowicie niepowtarzalny podmiot, którego absolutnej tożsamości nie zagraża redukcja do istoty. 

10 W mistyce trynitarnej dużą rolę odgrywa zwrot w kierunku świata stworzonego. Louis Dupré, omawiając tego typu mistykę na przykładzie Jana Ruysbroecka, przedstawia ją w postaci nieustannego rytmu przejść od milczenia i ciemności Ojca, przez Światło i Słowo Syna, do wejścia w nową relację ze stworzeniem, które teraz widzi się zupełnie inaczej, a wszystko jednoczy się w Duchu Świętymi wraca do Ojca (jest to ciągły ruch od jedności do wielości i od wielości do jedności). L. Dupré: Głębsze życie…, s. 109–134.

===========================================

Kiedy św. Augustyn próbował przetłumaczyć ów grecki termin na łacinę, a nie chciał użyć pojęcia substancji, to wybrał słowo persona (chociaż tego też nie uznał za najtrafniejsze). Persona oznaczała maskę teatralną, rolę, ale nie odnoszącą się do fałszu gry i udawania, lecz określającą sztukę wydobywania kształtu (Florenski uważa, że pierwotny sens tego słowa bliski był znaczeniu ikony)11. Termin ten na Wschodzie początkowo wywołał sprzeciw. Jednak kiedy Grzegorz z Nazjanzu starał się dookreślić pojęcie hypostasis, również zrezygnował z „substancji” (ze względu na zarzut trydeizmu), a wybrał greckie prosopon – oblicze12. Już więc u podstaw pojęcia osoby odnaleźć można „twarz”, a w znaczeniu greckiego słowa jest jeszcze coś więcej – związek osoby z wolnością, gdyż słowo aprosopon oznaczało niewolnika („człowieka bez twarzy”). „W ten sposób – zauważa Łosski – teologia trynitarna odkrywa nam nowy aspekt ludzkiej rzeczywistości, aspekt osoby”13. Nie znała go filozofia antyczna, gdyż myśl grecka zbytnio wiązała człowieka z indywiduum, a myśl rzymska osadzała go w systemie prawnym. „Objawienie Trójcy, jedyny fundament antropologii chrześcijańskiej – kontynuuje Łosski – przyniosło ze sobą absolutne potwierdzenie osoby”14. Osoba w ujęciu greckich Ojców Kościoła jest całkowicie niepowtarzalna, jedyna, jest kimś zupełnie „innym”, można ją uchwycić tylko w kontakcie osobowym, we wzajemności, we wspólnocie. Osoba jest wolna od natury, sytuuje się ponad przyrodzonymi właściwościami, przekracza wszelkie ograniczenia. A zatem nie można jej zamknąć w systemie; ani ontologicznym, ani moralnym, ani prawnym. 

11 P. Florenski: Ikonostas i inne szkice. Przeł. Z. Podgórzec. Warszawa 1984, s. 113.

12 Zob. św. Augustyn: O Trójcy Świętej. Przeł. M. Stokowska. Wprow. ks. J. Tischner. Posł. i przypisy J.M. Szymusiak. Kraków 1996, s. 253.

13 W. Łosski: Teologia dogmatyczna. Przeł. ks. H. Paprocki. Białystok 2000, s. 24.

14 Ibidem, s. 25.

================================================

Taka koncepcja Osoby była jednak możliwa tylko w ujęciu wschodniej teologii trynitarnej. Zachodnia bowiem teologia Trójcy Świętej rozważa najpierw naturę (istotę) samą w sobie, a następnie przechodzi do Osób działających; grecka natomiast rozważa najpierw Osoby  działające i poprzez nie szuka natury. „Łacinnicy myślą o osobowości jako o modusie natury – twierdził Théodore de Régnon – Grecy myślą o naturze jako o treści Osoby”15. W Bogu jest jedna istota, lecz trzy hipostazy są osobowymi, nieredukowalnymi tożsamościami i, jak to określił Grzegorz z Nazjanzu, „posiadają one boskość”, a boskość jest „w nich”16.

Ze sposobu rozumienia Trójcy Świętej wyłania się więc problem relacji pomiędzy częścią a całością, jednostką a wspólnotą i w zależności od ujęcia można mówić o prymacie całości nad częścią lub o tym, że każda z części zawiera w sobie całość. Łosski twierdzi, że „osoba ludzka nie jest częścią bytu ludzkiego, podobnie jak Osoby Trójcy nie są częściami Boga”17 i że „człowiek jako natura jednostkowa staje się częścią całości […], lecz jako osoba nie jest w żadnym wypadku częścią, zawiera w sobie całość”18.

Podobnie Michaił Bachtin, rosyjski filolog i filozof, pisząc o osobistej odpowiedzialności za czyn, za uczestnictwo w jedynym bycie-zdarzeniu, podkreśla, że człowiek nie może być reprezentantem jakiejś większej całości (rytualizm religijny i polityczny), bo wtedy odpowiedzialność się derealizuje, a czyn traci ontologiczne korzenie i staje się bezpodstawnie dumny. Całą architektonikę rzeczywistego świata tworzą momenty: ja – inny, a wszystkie wartości rozmieszczone są wobec tych podstawowych architektonicznych punktów19. 

Tylko w takim ujęciu możliwa staje się, tak bliska Bachtinowi, dialogiczność, polifonia20. Zupełnie odmienne stanowisko zajmuje na przykład Hegel, który część zawsze podporządkowuje całości21.

15 Cyt. za: J. Meyendorff: Teologia bizantyjska…, s. 231.

16 Cyt. za: ibidem, s. 233.

17 W. Łosski: Teologia mistyczna……, s. 105.

18 Ibidem, s. 109.

19 Myśl Bachtina stanowi szczególną obronę prymatu osoby i relacji osobowych i jest wyrazem niezgody na redukowanie osoby do socjologicznej jednostki podporządkowanej prawom społecznym w czasach całkowitej depersonalizacji, gdy Włodzimierz Majakowski pisał: „jednostka zerem/ jednostka bzdurą”. Zob. M. Bachtin: W stronę filozofii czynu. Przekład, wstęp i przypisy B. Żyłko. Gdańsk 1997, s. 78–80. Podobne stanowisko przedstawia Northrop Frye, omawiając rolę metafory królewskiej i jej przekształcenie z metafory integrującej w metaforę całkowicie zdecentralizowaną.   Jednostka przestaje być częścią ciała totalnego (np. Kościoła pojętego jako ciało Chrystusa), ale to ciało totalne jest całkowite w każdej jednostce. W ten sposób wspólnota nie jest już całością, w której jednostka była częścią, ale innym aspektem jej samej. Dzięki temu odwróceniu metafora królewska jednoczy bez podporządkowania. Zob. N. Frye: Wielki Kod. Biblia i literatura. Przeł. A. Fulińska. Bydgoszcz 1998, s. 118–119.

20 Badając powieści Fiodora Dostojewskiego, Bachtin stwierdza, że zawarte w nich idee nie rozwijają się w porządku przedmiotowo-logicznym, ale urzeczywistniają się w osobowościach i odnoszą się do współrzędnych ja – ty. W twórczości Dostojewskiego nie ma prawdy bezosobowej, prawda ujawnia się w świadomości konkretnych osób, które ze swego stanowiska rozstrzygają ostateczne kwestie wszechświata. Zob.: Estetyka twórczości słownej. Przeł. D. Ulicka. Warszawa 1986, s. 462–463; M. Bachtin: Problemy poetyki Dostojewskiego. Przeł. N. Modzelewska. Warszawa 1970.

21 Bachtin określa dialektykę Hegla jako monologową, co oznacza według niego unicestwienie nieskończoności sensu i zdążanie do „martwego punktu”. W ten sposób ujawnia się różnica między totalnością a nieskończonością (Lévinas o Heglu; zob. E. Lévinas: Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności. Przeł. M. Kowalska. Warszawa 2014, s. 346–371). Twórczość Słowackiego charakteryzuje ciągłe napięcie dialogiczne, nastawienie na cudzą świadomość, na kontekst, z którym podejmuje się dialog. W omawianym Liście poeta ostro polemizuje z Maurycym Mochnackim, stawia adresatowi prowokujące pytania („A wasza K. Mość co?”), próbuje go przekonać („zaklinam W.K. Mość”), przewiduje jego reakcje („Uśmiechniesz się”). Inscenizuje dialog z Grekami („Ty Demostenesie, Ty Agisie”), próbuje nawet ironicznie opisać język Francuzów i Rosjan. Dialogiczność tekstu przerywa wszelką totalność, otwiera nieskończoność sensu i zarazem jest świadectwem osobowego istnienia.

=======================================================

Pojęcie osoby wypracowane przez wschodnich Ojców Kościoła, wynikające ze sposobu ujęcia Trójcy Świętej, okazuje się w pewien sposób bliskie współczesnej filozofii dialogu. Józef Tischner przedstawia dwa podejścia do tajemnicy Trójcy Świętej – jedno wywodzące od św. Augustyna i oparte na idei jedności, drugie, zgodnie z Objawieniem, bazujące na idei troistości – nie wiąże jednak tego drugiego z teologią wschodnią, lecz wymienia kilku teologów zachodnich, którzy podjęli tę drogę (Ryszard ze św. Wiktora, św. Bonawentura), i widzi w niej przede wszystkim odkrycie współczesnej teologii zainspirowane filozofią dialogu (Hans Urs von Balthasar). „Bóg w Trójcy Jedyny – pisze Tischner – staje się przy tym drugim podejściu »Absolutem dialogicznym«”22. Pojęcie osoby jako transcendującej byt, którym posługuje się filozofia dialogu zainspirowana myślą hebrajską, bliskie jest patrystycznemu pojęciu osoby wolnej od natury. Tischner widzi w Trójcy Świętej „boski rodowód wolności”, wolności Absolutnej, Nieskończonej23.

W Trójcy Świętej nic nie dzieje się z konieczności, wszystko jest darem, „między boskimi »hypostazami« rozciągają się nieskończone przestrzenie wolności”24.

Ten rodzaj osobowej wolności szczególnie bliski był Słowackiemu. Dlatego w omawianej broszurze, w idei Olimpu – czyli monarchii konstytucyjnej – największy jego sprzeciw budzi owa „księga fatalna”, księga losu, którą aktualizuje konstytucja, prawo podporządkowujące sobie osoby („Za najwyższą karę Bożą uważałbym, gdyby mi dziś moją Chrystusową – a Duchem Świętym ciągle budzoną czynność kazano postawić pod żelaznym pręgierzem księgi fatalnej” xv, 315). W innej broszurze politycznej, noszącej tytuł Do Emigracji o potrzebie idei, tłumaczy: „O świętą duchową wolność chodziło ojcom naszym” (vii, 318). 

22 J. Tischner: O człowieku. Wybór tekstów filozoficznych. Wybór i oprac. A. Bobko. Wrocław 2013, s. 545; Idem: Spór o istnienie człowieka. Kraków 2001, s. 338.

23 J. Tischner: O człowieku…, s. 529–555.

24 Cyt. z Balthasara za: ibidem, s. 548.

=======================================================

A gdzie indziej pisze: „Polak przeznaczony, aby w naturze ducha… Trójcę Świętą pomieścił – i sobą się w rządzie wyobraził – nie powinien w konstytucyjnych zegarach – wzrostu sobie umniejszać – a podobieństwo swoje z Chrystusem zacierać…” (xv, 321)25. W tym kontekście wyraźnie ujawnia się różnica między myślą Słowackiego a Heglem i tymi romantykami, którzy lubili posługiwać się konstrukcjami triadycznymi. Idąc drogą rozpoczętą przez św. Augustyna, budują oni triady – analogie, które występują już nie tylko w psychice człowieka, ale także w świecie i w historii. Na przykład Zygmunt Krasiński interpretuje Trójcę Świętą jako łaskę, czyli wszechbyt, rozum, czyli wszechmyśl, i miłość, czyli wszechżycie.

W człowieku podobnie, łączy Krasiński analogie św. Augustyna z heglowską dialektyką (triada ciało, dusza i duch jako synteza ciała i duszy). Hegel rozumie Trójcę Świętą jako artykulację różnych faz (nie osób) samorozwoju absolutnego ducha (samobyt, innobyt, Duch Święty jako synteza). System heglowski, w którym uznaje się prymat bytu nad osobą, całości nad częścią, prawa nad wolą, a dialektyczne postaci ducha (subiektywnego, obiektywnego, abstrakcyjnego) mają charakter bezosobowy, z punktu widzenia Słowackiego jest systemem zniewalającym ducha. W twórczości Słowackiego każda postać ducha ma charakter osobowy, zawsze ma „twarz”, a wszystko dzieje się zgodnie z wolą ducha, wbrew wszelkim prawom i koniecznościom. Osoba samym swoim istnieniem jako osoba stawia veto wszystkiemu, co ją niewoli, ogranicza, jest i powinna być zawsze Aniołem duchowym – zaprzeczycielem.

Hegel nawet Osoby Trójcy Świętej sprowadził do bezosobowych postaci bytu. Słowacki personalizuje nawet idee, traktując je podobnie jak greccy Ojcowie Kościoła – jako myśli boże, słowa zawierające logosy stworzeń i obdarzone wolą26. W broszurze Do

25 Słowacki, podobnie jak przedstawiciele teologii wschodniej, a także filozofii dialogu, nie traktuje wolności jako cechy woli. To duch jest wolny, bez wolności nie może być sobą. Wolność, jak pisze Tischner, to otwarcie na przebóstwienie.

26 Pojęcie idei w teologii greckich Ojców Kościoła oznacza wprawdzie wyobrażenie, wzór, jednak, w przeciwieństwie do platońskich pierwowzorów, idee nie istnieją poza światem, ale działają jako stwórcze słowa, logosy w bytach stworzonych, nadając im energię, ruch potrzebny do dynamicznego rozwoju w kierunku celu, jakim jest doskonałość, przebóstwienie. Wszystkie idee mają swój początek w Logosie, więc wszystko, co istnieje, ma swój punkt styczności z Boskością. Zob. W. Łosski: Teologia mistyczna…, s. 86. Podobnie Słowacki przedstawia stworzenie świata przez Słowo Boże. „Słowo zaś stworzyło Syny Duchy” (xiv, 381) i te Duchy Słowa, rozbłyskując w trójce (także osobowe np. „pierwsza Trójca z trzech osób, z Ducha, z Miłości i z Woli” złożona xiv, 47), stwarzają kształty (najpierw owe magnetyzmy, elektryczności, ciepliki i formy świetlne, a potem wszystkie kształty globowe), w których są aktywnie obecne („jeżeli potrzesz kamień, a ciepło w nim obudzisz… anioł ducha obudzi się – zaskrzy oczyma – i gniewny schowa się na powrót w łono kamienia…” xiv, 399) i „pracując w Słowie” (xiv, 381) prowadzą świat do celów ostatecznych

.====================================================

Emigracji o potrzebie idei przedstawia ideę Polski jako „wielką duchową Osobę”, Anioła, z którym trzeba nawiązać osobową więź.

Przeciwstawiając się politycznej myśli Maurycego Mochnackiego, którego rozważania o egzystencji narodu wydały się poecie zbyt rozpaczliwe i sentymentalne, dało się je bowiem zamknąć, jego zdaniem, w pełnym zwątpienia haśle Hamleta „być albo nie być”, więc przeciwstawiając się temu, sformułował Słowacki hasło, które miało odsłonić prawdziwy sens bytu Polski: „Jestem, bo jestem”27. Ta szczególna parafraza starotestamentowego imienia Boga („Jestem, który jestem” Wj 3,14) nie tylko wyraża, jak chce św. Tomasz, istnienie zawarte już w istocie28 i wydobywa udział Polski w boskości, jej przebóstwienie (Polak to „duch, który się czyni żywym, nieśmiertelnym i od cielesnych potęg nie zależącym” vii, 325), ale również wskazuje na to, że jest to istnienie osobowe. W miejsce biblijnego „który” wstawia poeta przekorne „bo”, akcentując istnienie będące aktem woli i przeciwstawiające się chwiejnemu „albo”.

27 Myśl polityczna Słowackiego zawarta zarówno w Liście drugim do Księcia A.C., jak i w Głosie brata Juliusza Słowackiego stanowi polemikę i mistyczne przetworzenie poglądów Mochnackiego. W Powstaniu narodu polskiego w roku 1830 i 1831 znajduje się większość idei przywoływanych przez poetę: konfederacja jako polski sposobu oporu, rola tajnych związków, poszukiwanie formy rządu i wybór monarchii konstytucyjnej, ciągle akcentowana potrzeba jedności, problematyka bytu narodu, rola księcia Adama Jerzego Czartoryskiego.

28 Teolodzy greccy odmawiają utożsamienia biblijnej nauki o żywym Bogu z filozoficznym pojęciem istoty. W imieniu Boga, zgodnie ze  zwschodnią interpretacją, to nie istnienie wyłania się z istoty, lecz odwrotnie, „istota wyłania się z Tego, który jest”. Zob. J. Meyendorff: Teologia bizantyjska…, s. 241.

=====================================================

Mocne istnienie wyrażone w pierwszej osobie jest jeszcze czymś więcej – obecnością. Obecność, czyli przytomność wobec innych, oznacza przekroczenie rozterek związanych z własną egzystencją (osoba zajęta sobą, jak zauważa Gabriel Marcel, jest nieobecna)29 i stawia Polskę wobec wspólnoty innych narodów: „Przytomną się uczujesz w każdej godzinie między narodami, już nie żebraczka narodów, już nie próżno płody ziemi jedząca” (vii, 320), a w innym miejscu pisze poeta, że to hasło „wkrótce nas znowu straszliwych i pewnych zwycięstwa w oczach Europy postawi” (xv, 318).

Zanim Słowacki ujawni, czym powinna być ta „forma form”, która wyrazi ducha narodu i wskrzesi Polskę, zajmuje się problemem Filioque. 

Filioque – słowo związane z tajemnicą Trójcy Świętej, o które, jak pisze Słowacki, „dwa kościoły rozróżniły się” (xv, 315), stało się rzeczywiście formalną przyczyną schizmy wschodniej w 1054 roku.

To jedno słowo, „drobnostka”, w której obronie ludzie „krew swoją i żywoty nieśli” (xv, 315), oznacza „i Syna” i zostało dodane do Credo – nicejsko-konstantynopolskiego symbolu wiary, w miejscu dotyczącym pochodzenia Ducha Świętego („Wierzę w Ducha Świętego […], który od Ojca i Syna pochodzi” – pierwotnie tylko „od Ojca”)30. Dokonano tego w Kościele rzymskim w celu zabezpieczenia przed arianizmem negującym boskość Syna samowolnie bez zgody soboru powszechnego, wywołując liczne trwające przez wieki spory teologiczne, współcześnie już właściwie zażegnane.

29 O tajemnicy obecności zob. G. Marcel: Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei. Przeł. P. Lubicz. Warszawa 1984, s. 12–28.

30 O konflikcie między Kościołami dotyczącym Filioque pisze poeta także w notatkach z lektury Historii państwa rosyjskiego Nikołaja M. Karamzina (zob. xv, 452–453). Na temat Credo Słowackiego zob. J. Ławski: Credo mistyka. Funkcje słowa w genezyjskiej twórczości Słowackiego. W: Poetyka przemiany człowieka i świata w twórczości Juliusza Słowackiego. Olsztyn 1997, s. 61–94. 

======================================================

Nie dotyczyły one tylko samych słów, ale wiązały się ze sposobem rozumienia Trójcy Świętej. Według Greków doktryna Filioque była nieuzasadnionym wnioskiem z dogmatu o współistotności Ojca i Syna i zmierzała do rezygnacji z różnicy między hipostazami na rzecz boskiej prostoty. Rzeczywistość trójjedynego Boga mogła zostać przesłonięta przez filozofię istoty. Obie strony mogły się zgodzić, że Duch Święty pochodzi także „od Syna”. Ale problem dotyczył tego, podsumowuje ten spór Meyendorff:

[…] czy hipostatyczne istnienie Osób Trójcy można zredukować do ich wewnętrznych relacji, jak twierdził postaugustyński Zachód, lub czy pierwotne doświadczenie chrześcijańskie było doświadczeniem Trójcy Osób, których osobowego istnienia nie da się zredukować do ich wspólnej istoty. Chodziło więc o to, co było pierwotną i podstawową treścią chrześcijańskiego doświadczenia religijnego: trójosobowość czy współistotność31.

Łosski konsekwencje przyjęcia Filioque widzi jeszcze bardziej drastycznie: […] dogmat Filioque wprowadzał Boga filozofów i mędrców na miejsce żywego Boga. […] niepoznawalna Istota Ojca, Syna i Ducha Świętego otrzymuje pozytywne określenie.

Staje się ona przedmiotem teologii naturalnej, zajmującej się „Bogiem w ogóle”, który może być Bogiem Kartezjusza czy Bogiem Leibniza lub nawet, być może w pewnym stopniu, Bogiem Woltera i zdechrystianizowanych deistów xviii wieku32.

Słowacki jednak zdecydowanie opowiada się po stronie Kościoła katolickiego:

[…] opieka boża nad ludzkością sprawiła, że instynkt ludów mocniejszy był nad zimną rozwagę rozumu – a doniósł nam w katolickim kościele dogmat cały – przez Chrystusa zostawiony. (xv, 315–316)

Wybrał więc poeta stanowisko Rzymu33. Ale czy na pewno? Słowacki bowiem znaczenie Filioque wiązał z pojęciem jedności, którą uważał „za najwyższą syntezę świata duchowego” (xv, 316).

W przedstawionym kontekście jedność można jednak rozumieć na dwa sposoby, jako jedność istoty lub jedność w działaniu.

Raniero Cantalamessa, teolog i rekolekcjonista papieski, wyraził tę różnicę następująco: „W ujęciu łacińskim jedność jest u początku, w greckim zaś jest końcem”34. Jedność może być punktem wyjścia, którego trzeba strzec nienaruszenie pomimo różnic, albo celem, do którego ciągle się dąży. Z tego rozróżnienia wynika odmienne traktowanie koncepcji Kościoła na Zachodzie i na Wschodzie. Prymat istotowej jedności w Trójcy przekłada się na prymat instytucjonalnej jedności Kościoła zachodniego, Kościoły lokalne są jego częściami. Natomiast nacisk na różnorodność w Trójcy Świętej prowadzi do koncepcji Kościoła pojętego jako wspólnota autonomicznych Kościołów lokalnych. Wydaje się, że właśnie to drugie rozumienie jedności jest bliskie Słowackiemu.

31 J. Meyendorff: Teologia bizantyjska…, s. 121.

32 Cyt. za: ibidem s. 241.

33 Jarosław Ławski podobnie interpretuje stanowisko Słowackiego w kwestii Filioque, także dodając, że mistyce poety bliższa była duchowość Kościoła wschodniego. Zob. J. Ławski: Ironia i mistyka. Doświadczenia graniczne wyobraźni poetyckiej Juliusza Słowackiego. Białystok 2005, s. 463–464.

34 R. Cantalamessa: Kontemplując Trójcę. Przeł. ks. P. Cembrowicz. Kraków 2003, s. 10.

======================================================

Wreszcie, zbliżając się do końca Listu…, jakby oczekując, że czytelnik sam się domyśli (gdzie indziej, w podobnym kontekście, napisał „Mości Panowie, domyślicie się” vii, 327), wyraża poeta myśl „długo w duchu noszoną”, że formą doskonałą, naśladującą Trójcę Świętą, jest konfederacja.

Traktaty poświęcone rozważaniu tajemnicy Trójcy Świętej często zawierają odniesienia do problematyki społecznej, a nawet także politycznej. Studium Erika Petersona ukazujące historyczny związek między monoteizmem a monarchią (jak jeden Bóg gwarantował jedność kosmosu, tak monarcha gwarantował jedność państwa) prowadzi do tezy, że dopiero zerwanie z tego rodzaju monoteizmem i zwrot w kierunku trynitarnego ujęcia Boga wyklucza teologiczne alibi dla despotycznych systemów politycznych35.

Trójca Święta stanowi bowiem wzór doskonałej wspólnoty i wskazuje na społeczny charakter osoby wezwanej do jedności z innymi. Pisząc o społecznym aspekcie Trójcy, niektórzy teolodzy odwołują się do pojęcia solidarności, a jezuita John J. O’Donnell przytacza naukę papieża Jana Pawła ii, który w solidarności widzi możliwość usankcjonowanej opozycji wobec niesprawiedliwości przy założeniu, że ostatecznym celem jest jedność i wspólnota.

Współczesna chrześcijańska nauka o Bogu przekracza więc ostatecznie zarówno augustyńską jedność, jak i hebrajską dialogiczność Ja – Ty. Dla chrześcijan, konkluduje Joseph Ratzinger, zbliżając się do tradycji wschodniej, ostateczna jest wspólnota – My, w której różnorodność posiada tę samą wartość, co jedność36.

35 Cyt. za: J.J. O’Donnell: Tajemnica Trójcy Świętej…, s. 152–153.

36 Zob. ibidem, s. 119.

===================================================

O takiej właśnie wspólnocie myślał Słowacki, pisząc: „my duchy Słowa…”, „My, Polacy”, podkreślając solidarność duchów i poddając duchy globowe „pod wiążącą liczbę trójcy… która tu związku naszego z duchami jest mistrzynią – i świat cały do wspólnictwa pracy ciągle przymusza” (xiv, 414). Widział więc Słowacki w Trójcy Świętej ideał więzi, „mistrzynię związku”, „wspólnictwo pracy”, twórczego działania, a opartą na tym wzorze „ostateczną formę rządu”, jaką miała być konfederacja, pojmował jako związek wolnych podmiotów zjednoczonych w realizacji jednego celu.

Podobnie Kościół mógłby być, według poety, związkiem apostolskim: „Apostołowie na veto i zaprzeczeniu Chrystusa Pana oparci… podług praw naszych wolność mieli zawiązać się w Świętą Konfederację Kościoła, by słowem i czynem rozprzestrzeniać ideę Pańską” (vii, 318).

Wzywa więc poeta, by odkryć w Trójcy Świętej tę „prawdę prawd”, która może obudzić ducha polskiego, przestrzega, by tej „idei przyszłości” nie utracić, tak jak Grecy, i wskazuje: „przygotować nam potrzeba w cichości ducha naszego rewolucją prawdziwą – świętą i polską, a sprawić, aby z całym Majestatem Bożym i ogniami niebieskiemi opłomieniona – wybuchnęła” (xv, 318).

A wtedy „zadrży” Car – „potęga cielesnej jedności” (vii, 328). 

=================

Źródło: Idea Trójcy Świętej w mistycznej twórczości Juliusza Słowackiego (w: Nawarecka Lucyna. (2020). Myśl i Duch : filozoficzne i teologiczne konteksty twórczości Juliusza Słowackiego. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego).