Tożsamość człowieka poprzez reorganizację

Abstrakt

Problem tożsamości człowieka nie daje się sprowadzić do pytania, co sprawia, że organizm istniejący dzisiaj jest tym samym człowiekiem, który istniał wczoraj. Człowiek jest szczególnym przypadkiem systemu, ponieważ nie tylko zachowuje ciągłość poprzez zmianę, lecz może doświadczać siebie jako JA, reprezentować siebie, interpretować własną historię, ustanawiać przyszłe cele oraz czynić własne sposoby samoidentyfikacji przedmiotem refleksji.

Dlatego teoria tożsamości człowieka wymaga odróżnienia co najmniej kilku poziomów: organizmu, osoby, podmiotu, świadomości JA, self-modelu, jednostki społecznej i prawnej, repliki semiotycznej oraz modelu człowieka wytwarzanego przez systemy administracyjne, ekonomiczne i cyfrowe.

Historia nowoczesności dodatkowo komplikuje ten problem. Emancypacyjne wyodrębnienie człowieka jako uniwersalnego i równego podmiotu praw było jednym z największych osiągnięć nowoczesnej kultury politycznej. Ta sama abstrakcja umożliwiła jednak później konstruowanie człowieka jako jednostki policzalnej, klasyfikowalnej, administracyjnie widzialnej i coraz bardziej przewidywalnej. Powstaje zatem paradoks: abstrakcja, która emancypowała osobę od zastanych statusów, może stać się podstawą jej instrumentalnej organizacji przez system.

Współczesne teorie self-modelu oraz Lacanowska analiza stadium lustra dodatkowo pokazują, że również obraz człowieka o sobie samym nie jest po prostu identyczny z podmiotem. Człowiek może internalizować reprezentacje siebie, ale może również poddać je krytyce. Właśnie ta zdolność do uczynienia własnego self-modelu, języka, pojęć i celów przedmiotem refleksyjnej reorganizacji stanowi jeden z najważniejszych wymiarów podmiotowości.

Główna teza artykułu brzmi:

Tożsamość człowieka jest historycznie reprodukowaną ciągłością organizacji biologicznej, przeżyciowej, pamięciowej, relacyjnej, pojęciowej, semiotycznej i sprawczej, dzięki której zmieniające się stany mogą być odnoszone do tego samego JA, przy czym człowiek jako podmiot może częściowo uczestniczyć w reorganizacji kryteriów własnej samoidentyfikacji.

Druga teza jest równie istotna:

Podmiotowość nie polega na istnieniu człowieka poza językiem, modelami i relacjami społecznymi, lecz na zachowaniu zdolności do uczynienia części tych modeli, pojęć i relacji przedmiotem własnej refleksji oraz reorganizacji.

W tym sensie największym zagrożeniem dla podmiotowości nie jest sama obecność modeli człowieka, lecz sytuacja, w której model przestaje być narzędziem podmiotu, a podmiot zaczyna organizować siebie według modelu, którego nie potrafi już rozpoznać jako modelu.

1. Człowiek jako szczególny problem tożsamości

Statek Tezeusza może zmieniać elementy i nadal być uznawany za ten sam statek.

Organizm:

wymienia materię;

rośnie;

starzeje się;

reorganizuje własne procesy.

Człowiek posiada jednak dodatkowy poziom.

Może powiedzieć:

to nadal ja.

Nie tylko system trwa.

System:

odnosi trwanie do siebie.

To radykalnie zmienia problem tożsamości.

2. Tożsamość i świadomość to nie to samo

Nie możemy jednak powiedzieć:

świadomość tworzy całą tożsamość człowieka.

Człowiek istnieje biologicznie również wtedy, gdy aktualna świadomość zanika:

podczas snu;

znieczulenia;

niektórych stanów chorobowych.

Dlatego świadomość JA nie jest jedynym warunkiem ciągłości człowieka.

Jest natomiast:

szczególnym sposobem, w jaki własna ciągłość staje się dla człowieka dostępna.

3. Locke i ciągłość świadomości

John Locke uczynił świadomość centralnym elementem teorii tożsamości osobowej. W Essay Concerning Human Understanding wiązał osobę z racjonalnością i refleksją oraz twierdził, że tożsamość osobowa rozciąga się tak daleko, jak świadomość może zostać odniesiona do wcześniejszych działań i myśli.[1] 

Locke otworzył w ten sposób możliwość oddzielenia:

tożsamości osoby

od:

samej tożsamości substancji czy organizmu.

4. Ale pamięć nie może być całym człowiekiem

Jeżeli pamięć zostanie uszkodzona, nie musimy automatycznie uznać:

„poprzedni człowiek przestał istnieć”.

Dlatego logodygmat nie przyjmuje prostego:

PAMIĘĆ = TOŻSAMOŚĆ.

Pamięć jest jednym z najważniejszych operatorów genealogicznego wiązania stanów JA.

Ale działa wewnątrz szerszej organizacji.

5. Hume i problem trwałego JA

David Hume radykalizował trudność, zauważając, że gdy introspekcyjnie poszukuje własnego „ja”, znajduje konkretne:

wrażenia;

uczucia;

percepcje,

ale nie znajduje jednej stałej percepcji odpowiadającej substancjalnemu JA.[2] 

To wyzwanie pozostaje ważne.

Jeżeli wszystkie treści świadomości się zmieniają:

co właściwie trwa?

6. Logodygmat odpowiada organizacyjnie

Nie musimy postulować:

nieruchomego psychicznego atomu ukrytego pod przeżyciami.

Możemy zapytać:

jaka organizacja sprawia, że zmieniające się przeżycia są nadal odnoszone do tej samej historii podmiotu?

To odpowiada całej wcześniejszej teorii:

to, co trwa, nie musi istnieć pod zmianą.

Może istnieć:

jako organizacja zmiany.

7. Świadomość JA

Współczesna filozofia rozróżnia zwykłą świadomość czegoś od samoświadomości, w której podmiot jest świadomy siebie jako siebie. Nie wystarcza zobaczyć fotografię przedstawiającą mnie; samoświadomość wymaga rozpoznania, że przedstawiona osoba to „ja”.[3] 

To pozwala nam wprowadzić:

świadomość JA

Świadomość JA jest sposobem organizacji doświadczenia, w którym określone przeżycia, stany, działania i reprezentacje są dostępne systemowi jako odnoszące się do niego samego jako podmiotu tych przeżyć.

8. JA nie jest jeszcze self-modelem

To podstawowe rozróżnienie.

Mogę:

odczuwać ból jako mój

bez konieczności posiadania rozbudowanej teorii:

kim jestem jako człowiek.

Dlatego:

SAMOODNOSZENIE

jest wcześniejsze od:

ROZWINIĘTEGO SELF-MODELU.

9. Podmiotowość

Świadomość JA również nie wyczerpuje podmiotowości.

Proponuję:

Podmiotowość jest zdolnością zorganizowanego systemu do odnoszenia przeżyć, reprezentacji i działań do siebie jako względnie ciągłego źródła działania oraz — na poziomie rozwiniętym — do czynienia własnych sposobów samoidentyfikacji, celów i interpretacji przedmiotem refleksji i reorganizacji.

Podmiot nie jest więc wyłącznie:

obserwatorem świata.

Jest:

obserwatorem zdolnym obserwować również własne obserwowanie.

10. Podmiot i przedmiot

Klasyczne przeciwstawienie:

PODMIOT ↔ PRZEDMIOT

nie oznacza, że człowiek nigdy nie może stać się przedmiotem własnego poznania.

Przeciwnie.

Człowiek może uczynić siebie:

przedmiotem refleksji.

Paradoks polega na tym, że podmiot może obserwować:

samego siebie jako obiekt.

Ale obserwowany obraz siebie nie jest automatycznie identyczny z:

podmiotem dokonującym obserwacji.

11. Fichte i problem refleksji

W tradycji postkantowskiej Fichte zwracał uwagę na trudność teorii, w której świadomość siebie miałaby powstawać dopiero dzięki uczynieniu siebie obiektem: refleksja już zakłada pewną wcześniejszą formę samoodnoszenia, dzięki której rozpoznaję obserwowany obiekt jako siebie.[4] 

To szczególnie ważne dla problemu self-modelu.

Jeżeli:

„JA jest tylko modelem JA”,

pojawia się pytanie:

dla czego ten model jest modelem siebie?

12. Hegel: JA potrzebuje innego

Drugą korektę wnosi Hegel.

Samoświadomość nie powinna być traktowana jako całkowicie izolowany proces zamknięty wewnątrz jednostki.

Hegel wiązał rozwiniętą samoświadomość z uznaniem innych samoświadomych podmiotów; relacje wzajemnego uznania tworzą społeczne warunki, w których jednostkowa samoświadomość może się rozwijać.[5] 

To prowadzi do bardzo ważnej tezy:

podmiot jest indywidualny, ale podmiotowość jest relacyjnie organizowana.

13. Indywiduum nie oznacza atomu

W tym świetle individuum nie powinno oznaczać:

jednostki istniejącej najpierw całkowicie samodzielnie, a następnie wchodzącej w relacje.

Człowiek od początku jest:

biologicznie zależny;

językowo formowany;

relacyjnie rozpoznawany;

kulturowo klasyfikowany.

Indywidualność oznacza raczej:

niepowtarzalną historyczną organizację tych relacji.

14. Osoba

Potrzebujemy więc kolejnego rozróżnienia.

Osoba

oznacza konkretny byt ludzki rozpoznawany jako:

podmiot doświadczenia;

podmiot działania;

uczestnik relacji;

adresat norm;

nosiciel własnej historii.

Osoba nie jest tym samym co:

jednostka statystyczna.

15. Podmiotowość a intelekt

Tutaj dochodzimy do wcześniejszego problemu:

intelektu i inteligencji.

Współczesny język łatwo redukuje problem rozumu do:

skuteczności wykonywania operacji poznawczych.

Możemy jednak analitycznie rozróżnić:

inteligencję operacyjną

zdolność:

rozpoznawania wzorców;

rozwiązywania problemów;

przewidywania;

optymalizowania.

oraz:

intelekt refleksyjny

zdolność pytania:

czym jest przedmiot;

jakie pojęcia pozwalają nam go rozpoznawać;

jakie racje uzasadniają sąd;

czy kategorie są adekwatne;

jaki jest sens organizacji poznania.

16. Psychologizacja rozumu

W tym znaczeniu można mówić o:

psychologizacji rozumu

Psychologizacja rozumu zachodzi wtedy, gdy pojęcie rozumu zostaje zawężone do empirycznie obserwowalnej i mierzalnej sprawności operacyjnej, a osłabieniu ulega jego wymiar pojęciowy, normatywny i refleksyjny.

Nie jest to krytyka psychologii jako nauki.

Jest to krytyka:

redukcji intelektu do zdolności sprawnego wykonywania zadań.

17. Inteligencja może być bardzo wysoka bez refleksji nad kryterium

System może niezwykle skutecznie rozwiązywać problem:

X.

Ale nie musi pytać:

dlaczego X zostało uznane za problem?

Może perfekcyjnie optymalizować:

funkcję celu.

Ale nie musi pytać:

dlaczego właśnie ta funkcja została ustanowiona?

To rozróżnienie będzie kluczowe później dla:

antropologii modelu.

18. Pojęcia organizują świat podmiotu

Podmiot nie ma bezpośredniego, bezpojęciowego dostępu do całej struktury rzeczywistości.

Jego świat jest częściowo organizowany przez pojęcia:

osoba;

rzecz;

własność;

obowiązek;

sukces;

choroba;

normalność;

inteligencja.

Pojęcie nie tylko:

nazywa coś widzianego.

Może wpływać na:

to, co w ogóle staje się widzialne jako określony typ rzeczy.

19. Ale pojęcia nie tworzą rzeczywistości dowolnie

To zabezpieczenie przed radykalnym konstruktywizmem.

System może inaczej klasyfikować rzeczywistość.

Ale rzeczywistość może:

przeciwstawiać się klasyfikacji.

Może generować:

anomalie;

opór;

niespójność;

konsekwencje niezgodne z modelem.

Dlatego:

pojęcia współorganizują horyzont poznania, lecz nie są suwerennym twórcą bytu.

20. Podmiotowość zaczyna się także od krytyki własnych pojęć

Możemy rozróżnić:

refleksję pierwszego rzędu

co powinienem zrobić?

refleksję drugiego rzędu

dlaczego właśnie tak klasyfikuję sytuację?

refleksję trzeciego rzędu

jaki logos sprawia, że właśnie te klasyfikacje wydają mi się oczywiste?

To trzeci poziom prowadzi do:

meta-podmiotowości.

21. Meta-podmiotowość

Meta-podmiotowość jest zdolnością człowieka do uczynienia własnych self-modeli, pojęć, celów oraz części społecznych warunków samoidentyfikacji przedmiotem refleksji i częściowej reorganizacji.

Nie oznacza:

pełnej samowiedzy;

absolutnej autonomii;

wyjścia poza wszystkie uwarunkowania.

Oznacza:

zdolność problematyzowania własnego uwarunkowania.

22. Lacan: lustro i powstanie obrazu JA

Lacanowskie stadium lustra daje szczególnie interesujący model powstawania relacji między:

przeżywanym podmiotem

a:

obrazem siebie.

Lacan traktował identyfikację z lustrzanym obrazem jako ważny moment organizacji ego; obraz przedstawia spójną całość, z którą podmiot się identyfikuje. Zarazem Lacan mocno odróżnia ego — moi — od podmiotu; ego jest dla niego w znacznym stopniu obiektywizowaną, identyfikacyjną konstrukcją.[6] 

23. Lustro wprowadza fundamentalną różnicę

Mamy:

JA PRZEŻYWANE

→ OBRAZ JA

→ ROZPOZNANIE

→ IDENTYFIKACJA.

Obraz nie jest:

podmiotem.

Ale zaczyna uczestniczyć w:

organizowaniu podmiotowego doświadczenia.

To pierwszy model późniejszego problemu:

repliki.

24. Ego może być przedmiotem dla podmiotu

To szczególnie ważna intuicja Lacana.

Jeżeli ego jest zorganizowanym obrazem:

„kim jestem”,

to podmiot nie musi być z nim identyczny.

Może doświadczać:

pęknięcia między przeżyciem a obrazem.

Logodygmat nie musi przyjmować całej psychoanalitycznej ontologii Lacana, aby wykorzystać fundamentalne rozróżnienie:

podmiot ≠ jego aktualny obraz siebie.

25. Self-model

Thomas Metzinger rozwija współczesną teorię, zgodnie z którą fenomenalne poczucie bycia „sobą” wiąże się z funkcjonowaniem określonego self-modelu. W swojej mocnej wersji Metzinger idzie bardzo daleko, twierdząc, że ontologicznie nie istnieją „selves”, lecz istnieją systemy generujące modele siebie, których treść daje im doświadczenie bycia sobą.[7] 

Logodygmat nie musi przyjmować tego eliminatywizmu.

Może jednak wykorzystać pojęcie:

self-modelu jako reprezentacyjnej organizacji siebie.

26. Definicja self-modelu

Self-model jest względnie stabilną i aktualizowaną organizacją reprezentacji, poprzez którą system ujmuje własne ciało, zdolności, historię, relacje, stany oraz możliwe działania jako odnoszące się do niego samego.

Self-model może być:

dokładny;

częściowo błędny;

fragmentaryczny;

zmienny.

Nie jest automatycznie:

całym podmiotem.

27. Cztery poziomy JA

Proponuję więc odróżnić:

JA przeżywane

bezpośrednie samoodnoszenie doświadczenia;

self-model

reprezentacja tego, kim jestem;

JA refleksyjne

zdolność obserwowania własnego self-modelu;

podmiot sprawczy

zdolność przekształcania działania i części własnej organizacji.

W realnym człowieku poziomy te są głęboko sprzężone.

Nie są jednak pojęciowo identyczne.

28. Najważniejszy test podmiotowości: możliwość zakwestionowania modelu

Człowiek może powiedzieć:

„przez wiele lat błędnie rozumiałem siebie”.

To zdanie jest teoretycznie bardzo ważne.

Jeżeli aktualny self-model byłby całym podmiotem:

kto rozpoznaje jego błędność?

Nie musimy postulować metafizycznego homunkulusa.

Wystarczy przyjąć:

organizacja podmiotowa może wytwarzać poziomy refleksji zdolne reorganizować wcześniejsze reprezentacje siebie.

29. Self-model może więc być narzędziem albo więzieniem

Model otwarty:

DOŚWIADCZENIE

→ koryguje:

SELF-MODEL.

Model zamknięty:

SELF-MODEL

→ selekcjonuje:

DOŚWIADCZENIA, które mogą zostać uznane za prawomocne.

To analogia do wcześniejszej:

inwersji modelowej.

30. Inwersja modelowa osoby

Inwersja modelowa osoby zachodzi wtedy, gdy reprezentacja utworzona w celu organizowania samowiedzy zaczyna dominować nad doświadczeniem i selekcjonować je w taki sposób, aby przede wszystkim reprodukować własną spójność.

Może to zachodzić:

indywidualnie;

społecznie;

instytucjonalnie.

31. Rewolucja Francuska i abstrakcyjna jednostka

Teraz możemy przejść od antropologii do historii.

Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 26 sierpnia 1789 r. proklamowała, że ludzie rodzą się i pozostają wolni i równi w prawach, a prawo ma być jednakowe dla wszystkich obywateli.[8] 

Jest to fundamentalna operacja abstrakcji.

Człowiek zostaje prawnie oderwany od statusów:

stanowych;

korporacyjnych;

urodzeniowych.

32. Abstrakcja może emancypować

To bardzo ważne zabezpieczenie.

Abstrakcyjny człowiek nie jest od początku:

człowiekiem zredukowanym.

Wręcz przeciwnie.

Jeżeli prawo mówi:

prawa przysługują człowiekowi jako człowiekowi,

to abstrahowanie od:

rodu;

wyznania;

stanu;

pochodzenia

może chronić podmiot przed:

arbitralną partykularyzacją.

33. Abstrakcyjna jednostka jako osiągnięcie

Nowoczesna abstrakcja pozwala stworzyć:

uniwersalną jednostkę normatywną.

Każdy człowiek ma być wobec prawa rozpoznawany:

według uniwersalnej kategorii.

To ogromny emancypacyjny sukces.

Ale sukces ten ma drugą stronę.

34. Ten sam system potrzebuje jednostki administracyjnej

Jeżeli wszyscy obywatele mają być:

równi;

opodatkowani według reguł;

chronieni przez prawo;

ewidencjonowani,

państwo potrzebuje:

reprezentacji jednostki.

Powstają:

rejestry;

dokumenty;

klasyfikacje;

statystyki.

Człowiek staje się:

administracyjnie widzialny.

35. Podmiot i jednostka to nie to samo

To jedno z centralnych rozróżnień całego tekstu.

Podmiot jest człowiekiem jako źródłem doświadczenia, samoodnoszenia, refleksji i sprawczości.

Jednostka jest człowiekiem wyodrębnionym przez określony system według relewantnych dla tego systemu kryteriów.

Jedna osoba może być równocześnie:

podmiotem

i:

jednostką statystyczną.

Nie są to dwa różne byty.

To dwa poziomy organizacji relacji.

36. Definicja abstrakcyjnej jednostki

Abstrakcyjna jednostka jest reprezentacyjnym wyodrębnieniem człowieka, w którym pomija się część jego konkretnej historii i relacji, aby umożliwić określone operacje prawne, administracyjne, ekonomiczne lub poznawcze.

Abstrakcja jest konieczna.

Nie da się tworzyć prawa osobno dla:

pełnej egzystencjalnej historii każdego człowieka.

37. Problem zaczyna się przy redukcji ontologicznej

System może powiedzieć:

„dla potrzeb tej operacji traktuję człowieka jako X”.

To poprawne.

Błąd zaczyna się wtedy, gdy:

„człowiek jest X”.

Czyli:

MODEL LOKALNY

zostaje utożsamiony z:

ONTOLOGIĄ CZŁOWIEKA.

38. Redukcja modelowa człowieka

Redukcja modelowa człowieka zachodzi wtedy, gdy reprezentacja skonstruowana dla określonego celu operacyjnego zostaje potraktowana jako wystarczający opis osoby również poza zakresem, dla którego ją utworzono.

Pracownik nie jest:

tylko zasobem pracy.

Konsument:

tylko preferencjami.

Obywatel:

tylko głosem.

39. Marx: polityczna i ludzka emancypacja

Marks w O kwestii żydowskiej odróżniał emancypację polityczną od pełniejszej „emancypacji ludzkiej”. Nie negował samego znaczenia politycznej emancypacji, lecz uważał, że liberalne prawa i wolności nie rozwiązują wszystkich problemów relacji społecznych oraz materialnych zależności.[9] 

To ważny etap naszej genealogii.

Abstrakcyjnie wolny obywatel może nadal pozostawać:

zależny w innych organizacjach życia.

40. Emancypacja może więc iść dalej

Powstaje sekwencja:

EMANCYPACJA OD STATUSU

↓

EMANCYPACJA POLITYCZNA

↓

EMANCYPACJA SPOŁECZNA

↓

potencjalnie:

EMANCYPACJA OD KOLEJNYCH ZASTANYCH RELACJI I TOŻSAMOŚCI.

Tutaj zaczyna się problem:

emancypacji totalnej.

41. Emancypacja totalna nie jest pojęciem Marksa

To trzeba wyraźnie zastrzec.

W niniejszym tekście:

emancypacja totalna

jest kategorią logodygmatu.

Oznacza hipotetyczny proces, w którym kolejne relacje konstytuujące człowieka są reinterpretowane przede wszystkim jako:

zewnętrzne ograniczenia autonomii.

Nie należy tej kategorii przypisywać bezpośrednio Marksowi.

42. Paradoks emancypacji totalnej

Jeżeli człowiek zostaje emancypowany od:

stanu;

tradycji;

wspólnoty;

religii;

historycznej roli;

natury;

kolejnych zastanych kategorii,

powstaje pytanie:

z czego ma następnie organizować siebie?

Nie może tworzyć siebie:

ex nihilo.

Potrzebuje:

znaków;

pojęć;

wzorów;

modeli.

43. Emancypacja może zwiększyć zależność od logosu

To paradoks.

Im bardziej jednostka ma:

„sama siebie skonstruować”,

tym ważniejsze mogą stać się dostępne społecznie:

modele;

reprezentacje;

kategorie;

systemy uznania.

Czyli wyzwolenie od jednego logosu nie musi oznaczać:

wolności od logosu.

Może oznaczać:

przejście do innego systemu organizowania samoidentyfikacji.

44. Kant i granica instrumentalizacji

Kantowska formuła człowieczeństwa nakazuje traktować człowieczeństwo w sobie i innych zawsze także jako cel, a nigdy jedynie jako środek. Jej sensem nie jest zakaz używania ludzkich zdolności w społecznych relacjach, lecz zakaz redukowania osób do narzędzi cudzych celów.[10] 

To doskonale odpowiada naszemu problemowi.

45. Instrumentalne uprzedmiotowienie

Proponuję:

Instrumentalne uprzedmiotowienie człowieka zachodzi wtedy, gdy osoba zostaje organizacyjnie redukowana do zestawu funkcji relewantnych dla celów systemu, a jej własna zdolność ustanawiania celów, interpretacji i refleksyjnego samookreślenia przestaje uczestniczyć w organizacji relacji.

To nie znaczy:

człowieka nigdy nie wolno traktować funkcjonalnie.

Każda organizacja to robi.

Problemem jest słowo:

wyłącznie.

46. Człowiek jako środek i człowiek jako współautor

Możemy przeciwstawić:

organizację instrumentalną

SYSTEM

→ ustanawia cel;

CZŁOWIEK

→ wykonuje funkcję.

oraz:

organizację podmiotową

CZŁOWIEK

→ uczestniczy również w:

określaniu celu;

interpretacji reguły;

ocenie skutków;

korekcie organizacji.

To różnica jakościowa.

47. Widzialność systemowa

System nie ma dostępu do całego człowieka.

Musi wytworzyć:

własny horyzont obserwacyjny.

Dlatego:

Widzialność systemowa człowieka jest zakresem cech, relacji i zachowań osoby, które mogą zostać rozpoznane, zaklasyfikowane i wykorzystane przez określoną organizację.

Bank widzi:

inne JA

niż:

lekarz,

sąd,

rodzina.

48. Niewidzialność organizacyjna

Jeżeli doświadczenie człowieka nie mieści się w:

formularzu;

kategorii;

procedurze;

modelu,

może stać się:

organizacyjnie niewidzialne.

Nie znaczy:

nie istnieje.

Znaczy:

system nie posiada operatora pozwalającego wykorzystać tę różnicę.

49. Replika

Na tym tle możemy dopiero wprowadzić wcześniejszą kategorię:

repliki.

Replika tożsamościowa jest względnie trwałą reprezentacją osoby powstałą przez selekcję określonych cech, relacji lub historii, która może funkcjonować w systemie bez bezpośredniej obecności reprezentowanego człowieka.

Przykładami mogą być:

dokumentacja;

profil;

dossier;

reputacja.

50. Jedna osoba — wiele replik

CZŁOWIEK

↓

REPLIKA PRAWNA

REPLIKA FINANSOWA

REPLIKA MEDYCZNA

REPLIKA ZAWODOWA

REPLIKA CYFROWA.

Każda może być:

prawdziwa w swoim zakresie.

Żadna nie wyczerpuje:

człowieka.

51. Replika może stać się operatorem

Początkowo:

CZŁOWIEK → REPLIKA.

Ale następnie:

REPLIKA → DECYZJA SYSTEMU → SKUTEK DLA CZŁOWIEKA.

Reprezentacja zaczyna więc:

współorganizować rzeczywistość reprezentowanego.

To jest nieuniknione w wielu systemach.

52. Inwersja repliki

Problem pojawia się, gdy:

człowiek nie może już skutecznie skorygować własnej reprezentacji.

Wtedy:

Inwersja repliki zachodzi, gdy reprezentacja osoby, pierwotnie utworzona dla umożliwienia systemowi rozpoznawania człowieka, staje się dominującym operatorem jego społecznej widzialności i możliwości działania.

Replika nie tylko:

opisuje.

Zaczyna:

organizować.

53. „Pan bez pragnienia”

Tutaj dochodzimy do wcześniejszej antropologii modelu.

W klasycznej relacji pan–niewolnik Hegla uczestniczą samoświadomości uwikłane w relację uznania.[11] 

W systemie modelowym może pojawić się jednak coś jakościowo odmiennego:

nadrzędna organizacja nie musi być świadomym podmiotem posiadającym pragnienia.

Może być:

algorytmem;

modelem;

procedurą;

kodem.

54. Model jako „pan bez pragnienia”

Nie należy rozumieć tego antropomorficznie.

Model:

nie chce dominować.

Ale może pełnić funkcję:

organizatora przestrzeni możliwości, w której człowiek następnie działa.

Dlatego metaforycznie jest:

panem bez pragnienia.

Nie posiada własnego JA.

Ale może strukturalnie określać:

jakie działania jednostki są dostępne, nagradzane lub rozpoznawalne.

55. „Niewolnik inteligencji”

Człowiek może tymczasem zachować bardzo dużą:

inteligencję operacyjną.

Może doskonale:

optymalizować;

adaptować się;

wykonywać zadania;

osiągać mierzalne wyniki.

A jednocześnie nie pytać:

kto ustanowił funkcję celu?

według jakiego modelu moje działanie jest oceniane?

jakie możliwości zostały wykluczone przed moim wyborem?

To jest sens metafory:

niewolnika inteligencji.

56. Inteligencja bez refleksji może reprodukować model

Im bardziej skuteczny jest wykonawca:

tym lepiej może reprodukować:

strukturę, której nie poddaje refleksji.

To paradoks.

Większa inteligencja nie musi automatycznie oznaczać:

większej podmiotowości.

Jeżeli zwiększa tylko sprawność:

wykonywania cudzej funkcji celu,

może nawet zwiększać:

instrumentalną skuteczność uprzedmiotowienia.

57. Podmiotowość pyta o funkcję celu

W języku naszego tekstu o kierunkowości:

inteligencja może pytać:

jak osiągnąć X?

Podmiot refleksyjny może zapytać:

dlaczego X ma być celem?

Meta-podmiotowość:

dlaczego właśnie taki system wytwarza cele typu X i czy chcę nadal uczestniczyć w jego reprodukcji?

To trzy poziomy.

58. Pojęcia mogą być modelami świata z podmiotami

Tutaj dochodzimy do jeszcze subtelniejszego problemu.

Pojęcia mówią człowiekowi nie tylko:

jakie rzeczy istnieją.

Mówią również:

jakiego rodzaju podmiotem jest on sam.

Jeżeli logos dostarcza kategorii:

racjonalnego aktora;

konsumenta;

ofiary;

przedsiębiorcy;

pacjenta;

użytkownika,

człowiek może częściowo organizować siebie:

według dostępnej kategorii.

59. Pojęcie człowieka może więc działać performatywnie

Opis:

„człowiek jest X”

może stać się:

normą tego, jak człowiek powinien siebie organizować.

Powstaje:

KONCEPCJA CZŁOWIEKA

→ INSTYTUCJE

→ OCZEKIWANIA

→ SELF-MODEL

→ DZIAŁANIE CZŁOWIEKA.

Teoria antropologiczna może uczestniczyć w:

wytwarzaniu swojego przedmiotu.

60. To jest szczególnie ważne dla nowoczesnej jednostki

Jeżeli człowiek jest przedstawiany jako:

autonomiczna, racjonalna i samowystarczalna jednostka,

instytucje mogą zacząć oczekiwać od niego:

funkcjonowania zgodnego z tym modelem.

A następnie obserwowane zachowania mogą zostać potraktowane jako:

potwierdzenie modelu.

Powstaje pętla.

61. Inwersja antropologiczna

Możemy więc wprowadzić:

Inwersja antropologiczna zachodzi wtedy, gdy model człowieka, utworzony pierwotnie jako interpretacja ludzkiego sposobu istnienia, zaczyna poprzez normy i instytucje organizować warunki, w których człowiek może funkcjonować, a następnie wytworzone zachowania są traktowane jako empiryczne potwierdzenie modelu.

To bardzo ważna kategoria.

62. Tożsamość człowieka nie jest więc wyłącznie wewnętrzna

Powstaje w pętli:

ORGANIZM

→ DOŚWIADCZENIE

→ JA

→ RELACJE

→ ZNAKI

→ SELF-MODEL

→ INSTYTUCJE

→ REAKCJE OTOCZENIA

→ REORGANIZACJA JA.

Dlatego:

ani czysty indywidualizm, ani czysty konstruktywizm społeczny nie wystarczają.

63. Tabela porównawcza

64. Tożsamość nie oznacza jednego niezmiennego JA

Człowiek może:

radykalnie zmienić przekonania;

zmienić role;

reinterpretować przeszłość;

ustanowić nowe cele.

A jednak pozostawać:

tym samym podmiotem genealogicznie.

Dlatego:

tożsamość człowieka nie wymaga niezmienności treści self-modelu.

65. Tożsamość autobiograficzna

Szczególną rolę pełni:

narracja własnej historii.

Wydarzenie pozostaje materialnie przeszłe.

Ale jego znaczenie może się zmieniać:

PORAŻKA

może później zostać zinterpretowana jako:

MOMENT TRANSFORMACJI.

Przeszłość się nie zmienia.

Zmienia się:

miejsce przeszłości w organizacji JA.

66. Tożsamość refleksyjna

Możemy zatem zdefiniować:

Tożsamość refleksyjna człowieka jest historycznie reprodukowaną organizacją relacji pomiędzy aktualnym doświadczeniem JA, pamięcią własnej genealogii, społecznymi reprezentacjami osoby oraz możliwymi przyszłymi formami siebie, która może sama zostać częściowo uczyniona przedmiotem świadomej reorganizacji.

Tożsamość refleksyjna jest czymś więcej niż:

pamięcią.

Obejmuje:

interpretację pamięci.

67. Człowiek jest bytem modalnym

Człowiek istnieje nie tylko jako:

aktualne JA.

Istnieje również wobec reprezentowanych:

możliwości;

projektów;

lęków;

aspiracji.

Ma:

JA AKTUALNE

oraz:

JA MOŻLIWE.

To łączy antropologię z wcześniejszą teorią:

modalności.

68. Tożsamość teleologiczna

Człowiek może reprezentować:

kim chce się stać.

Wtedy:

MOŻLIWE JA

→ CEL

→ DZIAŁANIE

→ REORGANIZACJA JA.

Self-model staje się:

operatorem kierunkowości.

69. Ale człowiek może również odkryć siebie

Nie każda transformacja jest realizacją wcześniej przygotowanego projektu.

Człowiek może podjąć:

podróż;

pracę;

relację;

badanie;

i odkryć możliwość siebie:

której wcześniej nie potrafił reprezentować.

To wcześniejsza:

kierunkowość eksploracyjna.

70. Tożsamość eksploracyjna

Możemy więc powiedzieć:

Tożsamość eksploracyjna zachodzi wtedy, gdy nowe formy JA powstają nie przez realizację wcześniej reprezentowanego ideału siebie, lecz poprzez działanie otwierające doświadczenia i możliwości, których podmiot wcześniej nie umiał uczynić swoim celem.

To bardzo istotne.

Człowiek nie tylko:

realizuje siebie.

Może:

odkrywać siebie.

71. Wolność selekcyjna i generatywna

Wolność może oznaczać:

wolność selekcyjną

wybieram spośród:

A, B, C.

Ale istnieje poziom głębszy:

wolność generatywna

mogę uczestniczyć w:

wytworzeniu D.

72. Wolność generatywna osoby

Wolność generatywna osoby jest zdolnością do uczestniczenia w tworzeniu nowych sposobów działania i samoidentyfikacji, które nie zostały całkowicie określone przez wcześniej dostępny repertuar społecznych modeli i ról.

To nie jest:

wolność od wszystkich ograniczeń.

Jest:

zdolnością do reorganizacji przestrzeni własnych możliwości.

73. Emancypacja a wolność generatywna

To pozwala lepiej ocenić:

emancypację.

Emancypacja jest podmiotowo korzystna, jeżeli:

zwiększa przestrzeń refleksyjnej i generatywnej sprawczości.

Nie wystarczy:

usuwać kolejne ograniczenia.

Można bowiem wyeliminować dawną strukturę i jednocześnie zwiększyć zależność od:

nowego systemu modeli.

74. Emancypacja selekcyjna

System może powiedzieć:

jesteś wolny, ponieważ możesz wybrać spośród wielu dostępnych tożsamości.

Ale jeśli wszystkie dostępne kategorie zostały:

wcześniej wygenerowane przez ten sam logos,

wolność może pozostać:

selekcyjna.

Silniejsza wolność wymaga:

możliwości krytyki samego repertuaru.

75. Instrumentalne uprzedmiotowienie JA

Najgłębszy problem zaczyna się więc nie wtedy, gdy system posiada:

model osoby.

Każdy system go potrzebuje.

Problem pojawia się, gdy:

model staje się nieprzezroczysty;

podmiot nie może go skutecznie skorygować;

model wyznacza przestrzeń możliwych decyzji;

człowiek internalizuje jego kategorie jako własne;

sprawność dopasowania jest następnie interpretowana jako autonomia.

To jest pełna:

instrumentalna organizacja człowieka.

76. Instrumentalna organizacja człowieka

Instrumentalna organizacja człowieka zachodzi wtedy, gdy środowisko instytucjonalne, semiotyczne lub techniczne organizuje przestrzeń dostępnych działań i samoopisów w taki sposób, że osoba coraz skuteczniej funkcjonuje jako jednostka w systemie, ale coraz słabiej uczestniczy w refleksyjnym ustanawianiu celów i kategorii, według których jej funkcjonowanie jest oceniane.

To dużo subtelniejsze niż jawny przymus.

77. Podmiot może być wolny formalnie i instrumentalizowany organizacyjnie

To ważny paradoks.

System nie musi mówić:

„zrób X”.

Może skonstruować przestrzeń:

A, B, C

w taki sposób, że:

wszystkie opcje reprodukują ten sam model.

Człowiek wybiera.

Ale nie uczestniczy w:

tworzeniu architektury wyboru.

78. „Pan bez pragnienia” powraca właśnie tutaj

Nie potrzeba dominatora mówiącego:

„chcę, żebyś to zrobił”.

Model może po prostu:

klasyfikować;

nagradzać;

wykluczać;

zwiększać widzialność pewnych działań.

Podmiot następnie:

adaptuje się inteligentnie.

Dlatego model jest:

panem bez pragnienia,

a człowiek może stać się:

niewolnikiem własnej skutecznej inteligencji operacyjnej.

79. Najważniejszą obroną nie jest „brak modeli”

To niemożliwe.

Człowiek nie może:

istnieć poznawczo bez reprezentacji.

Rozwiązaniem jest:

pluralizm modeli oraz refleksyjna zdolność przechodzenia pomiędzy nimi.

To łączy problem człowieka z:

różnorodnością generatywną.

80. Podmiot potrzebuje różnorodności pojęciowej

Jeżeli istnieje tylko jeden dopuszczalny model:

człowieka;

normalności;

sukcesu;

podmiot ma ograniczoną możliwość:

obserwowania własnego modelu z zewnątrz.

Różnorodność kodów może tworzyć:

dystans refleksyjny.

81. Ale nieskończona wielość modeli również nie wystarczy

Jeżeli nie istnieją:

kryteria;

rzeczywistość;

argumentacja;

zdolność selekcji,

podmiot może ugrzęznąć w:

dowolności.

Dlatego:

PLURALIZM

musi współistnieć z:

KRYTYKĄ I RZECZYWISTOŚCIĄ.

82. Podmiotowość jako zdolność korekty

Możemy teraz ująć sprawę jeszcze prościej:

Podmiotowość nie oznacza nieomylności JA. Oznacza zdolność, by JA mogło zostać skorygowane bez całkowitego przejęcia tej korekty przez zewnętrzny model.

Podmiot może:

mylić się o sobie.

Ale może również:

uczyć się siebie.

83. Człowiek jako system uczący się własnej tożsamości

To bardzo ważna konsekwencja.

Tożsamość nie jest:

gotowym przedmiotem, który człowiek po prostu odkrywa.

Ale nie jest również:

całkowicie dowolnym projektem.

Jest:

historycznym procesem wzajemnej korekty pomiędzy organizacją człowieka, jego doświadczeniem, relacjami, self-modelem i rzeczywistością.

84. Homeostaza JA i homeostaza formy

Tu możemy włączyć ostatni meta-moduł.

Self-model pomaga:

stabilizować JA.

Ale może powstać:

homeostaza formy tożsamościowej.

Podmiot zaczyna tak selekcjonować doświadczenia, aby:

chronić aktualny obraz siebie.

Wtedy self-model, który miał pomagać orientować się w sobie:

utrudnia reorganizację.

85. Allostaza tożsamościowa

Przeciwieństwem może być:

allostaza tożsamościowa.

Allostaza tożsamościowa jest zdolnością człowieka do zmiany sposobu samointerpretacji i organizacji działania wtedy, gdy nowe doświadczenia sprawiają, że wcześniejszy self-model przestaje być adekwatny, przy zachowaniu genealogicznej ciągłości JA.

Czyli:

zmieniam siebie, aby pozostać sobą.

86. Tożsamość człowieka poprzez reorganizację

W pełnej postaci:

ORGANIZM

↓

ŚWIADOMOŚĆ

↓

JA

↓

PAMIĘĆ

↓

RELACJA Z INNYMI

↓

POJĘCIA

↓

SELF-MODEL

↓

SPOŁECZNE ROZPOZNANIE

↓

JEDNOSTKA

↓

REPLIKA

↓

SPRZĘŻENIE ZWROTNE

↓

REFLEKSJA

↓

REORGANIZACJA JA

↓

NOWE MOŻLIWOŚCI

↓

META-PODMIOTOWOŚĆ.

Nie jest to prosta sekwencja chronologiczna.

To mapa poziomów organizacyjnych.

87. Trajektoria instrumentalizacji

Możliwa jest jednak druga trajektoria:

PODMIOT

↓

ABSTRAKCJA

↓

JEDNOSTKA

↓

MODEL

↓

REPLIKA

↓

KLASYFIKACJA

↓

PRZEWIDYWALNOŚĆ

↓

REGULACJA

↓

INTERNALIZACJA MODELU

↓

SELF-MODEL ZGODNY Z SYSTEMEM

↓

INTELIGENTNA ADAPTACJA

↓

UTRATA REFLEKSYJNEGO DYSTANSU.

To nie jest konieczny los nowoczesności.

Jest:

jednym z możliwych kierunków.

88. Trajektoria podmiotowa

Alternatywnie:

PODMIOT

↓

SELF-MODEL

↓

DOŚWIADCZENIE RÓŻNICY

↓

REFLEKSJA

↓

KRYTYKA POJĘĆ

↓

REINTERPRETACJA HISTORII

↓

NOWE MOŻLIWE JA

↓

WOLNOŚĆ GENERATYWNA

↓

REORGANIZACJA

↓

META-PODMIOTOWOŚĆ.

To jest właściwa:

tożsamość człowieka poprzez reorganizację.

89. Dwadzieścia tez logodygmatu

Teza pierwsza

Tożsamość człowieka nie jest identyczna z biologiczną ciągłością organizmu.

Teza druga

Świadomość JA jest szczególnym sposobem dostępności własnej ciągłości, ale nie wyczerpuje całej tożsamości osoby.

Teza trzecia

Podmiotowość oznacza zdolność odnoszenia przeżyć i działań do siebie oraz refleksyjnego problematyzowania własnych sposobów samoidentyfikacji.

Teza czwarta

Podmiotowość jest indywidualna, ale relacyjnie organizowana.

Teza piąta

Intelekt refleksyjny nie jest identyczny z inteligencją operacyjną.

Teza szósta

Podmiotowość wzrasta nie tylko wraz ze zdolnością posługiwania się pojęciami, lecz również wraz ze zdolnością uczynienia własnych pojęć przedmiotem krytyki.

Teza siódma

Self-model nie jest automatycznie identyczny z podmiotem.

Teza ósma

Podmiot może reorganizować self-model bez utraty swojej genealogicznej tożsamości.

Teza dziewiąta

Jednostka jest abstrakcyjną reprezentacją człowieka utworzoną dla określonego systemu operacyjnego.

Teza dziesiąta

Abstrakcja jednostki może być emancypacyjna, gdy chroni człowieka przed arbitralnością partykularnych statusów.

Teza jedenasta

Ta sama abstrakcja może umożliwiać instrumentalizację, gdy lokalny model zostaje utożsamiony z całością osoby.

Teza dwunasta

Replika człowieka reprodukuje jego systemową widzialność, a nie pełną ontologię osoby.

Teza trzynasta

Replika może stać się operatorem społecznych możliwości osoby.

Teza czternasta

Instrumentalne uprzedmiotowienie człowieka polega na redukcji jego podmiotowości do funkcji relewantnych dla celów systemu.

Teza piętnasta

Wysoka inteligencja operacyjna nie gwarantuje wysokiej podmiotowości refleksyjnej.

Teza szesnasta

Model może organizować człowieka bez posiadania własnej świadomości i pragnienia.

Teza siedemnasta

Emancypacja zwiększa podmiotowość tylko wtedy, gdy zwiększa także zdolność krytycznego współtworzenia przestrzeni własnych możliwości.

Teza osiemnasta

Wolność generatywna jest głębsza niż wolność wyboru spośród wcześniej przygotowanych alternatyw.

Teza dziewiętnasta

Najwyższą formą podmiotowości nie jest pełna samowiedza, lecz zdolność do reorganizowania sposobów własnej samowiedzy.

Teza dwudziesta

Tożsamość człowieka trwa nie dzięki niezmienności self-modelu, lecz dzięki historycznej organizacji procesu, w którym kolejne modele, doświadczenia i działania mogą nadal być odnoszone do tego samego JA.

90. Definicja syntetyczna podmiotowości

Po całej analizie możemy sformułować:

Podmiotowość jest emergentną zdolnością zorganizowanego, świadomego i relacyjnego systemu do doświadczania siebie jako JA, reprezentowania siebie i świata, ustanawiania własnych celów oraz — na poziomie refleksyjnym — czynienia części własnych reprezentacji, pojęć i celów przedmiotem krytyki i reorganizacji.

91. Definicja syntetyczna instrumentalnego uprzedmiotowienia

Instrumentalne uprzedmiotowienie zachodzi wtedy, gdy człowiek pozostaje biologicznie i psychicznie podmiotem, lecz organizacja jego relacji z systemem redukuje go funkcjonalnie do modelu jednostki, którego własne cele, kategorie i parametry mają pierwszeństwo przed refleksyjną sprawczością osoby.

Najgłębszym uprzedmiotowieniem nie musi być więc:

jawne traktowanie człowieka jak rzeczy.

Może nim być:

pełne operacyjne zastąpienie osoby jej modelem.

92. Definicja syntetyczna meta-podmiotowości

Meta-podmiotowość jest zdolnością człowieka do rozpoznawania, że sposoby, za pomocą których opisuje siebie i świat, są historycznie i społecznie organizowanymi modelami, oraz do częściowego przekształcania tych modeli bez utraty ciągłości własnego JA.

To być może najbardziej charakterystyczna cecha człowieka w logodygmatycznej antropologii.

93. Ostateczna definicja tożsamości człowieka

Tożsamość człowieka jest historycznie reprodukowaną i relacyjnie kwalifikowaną ciągłością organizacji biologicznej, przeżyciowej, pamięciowej, pojęciowej, semiotycznej i sprawczej, dzięki której kolejne stany, role, reprezentacje i self-modele mogą być odnoszone do tej samej genealogii JA, przy czym człowiek jako podmiot posiada ograniczoną, lecz rzeczywistą zdolność uczestniczenia w reorganizacji własnych kryteriów samoidentyfikacji.

94. Zakończenie

Człowiek nie jest po prostu:

organizmem.

Nie jest także:

świadomością.

Nie jest:

self-modelem.

Nie jest:

jednostką prawną.

Nie jest:

profilem.

Nie jest również czystym, całkowicie autonomicznym podmiotem stojącym poza społeczeństwem, językiem i historią.

Jest systemem, w którym te poziomy:

przecinają się, wzajemnie organizują i mogą wchodzić ze sobą w konflikt.

Najwcześniejszym problemem jest:

JA.

Człowiek doświadcza określonych przeżyć jako:

własnych.

Ale aby istnieć jako rozwinięty podmiot, potrzebuje:

pamięci;

relacji;

uznania;

pojęć;

języka.

Hegel przypomina, że podmiotowość rozwija się w przestrzeni rozpoznania innych podmiotów.[12] 

Lacan pokazuje, że obraz siebie od początku uczestniczy w organizacji ego, ale zarazem nie należy utożsamiać obrazu z podmiotem.[13] 

Metzinger radykalizuje problem, pokazując, jak centralna może być dla świadomości organizacja self-modelu.[14] 

Nowoczesna historia dodaje następny poziom.

Rewolucyjna abstrakcja człowieka jako równego podmiotu praw umożliwiła historyczną emancypację od systemu stanowych przywilejów.[15] 

Marks następnie pokazał, że emancypacja formalnoprawna nie wyczerpuje pytania o rzeczywistą organizację ludzkiej wolności.[16] 

Ale historia emancypacji nie musi kończyć się:

coraz większą podmiotowością.

Jeżeli każdy zastany wymiar człowieka zostanie potraktowany wyłącznie jako ograniczenie, pozostaje:

abstrakcyjna jednostka, która musi organizować siebie poprzez dostępne modele.

I wtedy pojawia się nowy paradoks.

Człowiek może być formalnie coraz bardziej:

wolny,

a jednocześnie coraz intensywniej:

klasyfikowany,

modelowany,

przewidywany,

profilowany.

Nie oznacza to koniecznie świadomego projektu uprzedmiotowienia.

Może być rezultatem organizacyjnej logiki systemów, które potrzebują:

widzialnych i operacyjnych jednostek.

W ten sposób:

PODMIOT

staje się:

JEDNOSTKĄ,

jednostka:

MODELEM,

model:

REPLIKĄ,

a replika może zacząć organizować:

życie podmiotu.

Najważniejszym punktem całego procesu pozostaje jednak możliwość:

refleksji.

Człowiek może nie tylko posiadać self-model.

Może zapytać:

czy mój model siebie jest prawdziwy?

Może nie tylko posługiwać się pojęciem.

Może zapytać:

dlaczego właśnie to pojęcie organizuje mój świat?

Może nie tylko realizować cel.

Może zapytać:

kto ustanowił ten cel?

Może nie tylko wybierać.

Może próbować:

zmieniać przestrzeń tego, co jest wybieralne.

Właśnie tutaj przebiega granica pomiędzy:

inteligencją operacyjną

a:

podmiotowością refleksyjną.

„Pan bez pragnienia” może być doskonałym modelem.

„Niewolnik inteligencji” może być doskonałym wykonawcą.

Ale podmiot pojawia się tam, gdzie wykonawca potrafi uczynić:

sam model przedmiotem pytania.

Dlatego logodygmat nie powinien definiować człowieka przez:

niezmienny rdzeń.

Nie powinien również definiować go przez:

dowolnie rekonstruowany self-model.

Człowiek jest czymś bardziej procesualnym:

organizacją zdolną nie tylko zmieniać siebie, lecz także częściowo zmieniać sposoby, według których rozpoznaje, czym jest własna zmiana.

Właśnie dlatego:

tożsamość człowieka nie tylko trwa poprzez reorganizację. Człowiek może stać się podmiotem swojej reorganizacji.

I być może na tym polega najważniejsza różnica między:

osobą

a:

jej repliką.

Replika może być coraz dokładniejsza.

Może przewidywać zachowania.

Może zawierać ogromną liczbę informacji.

Ale pozostaje:

modelem.

Podmiot natomiast posiada możliwość powiedzenia:

„to jest model mnie — ale to jeszcze nie wyczerpuje tego, kim jestem i kim mogę się stać”.

Przypisy

[1] J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, 27. Locke wiąże tożsamość osoby z ciągłością świadomości i możliwością odnoszenia aktualnej świadomości do własnych wcześniejszych działań. Współczesne interpretacje podkreślają jednak spór o to, czy jego koncepcję należy redukować do prostej teorii pamięci. 

[2] D. Hume, A Treatise of Human Nature, I.IV.6. Hume kwestionuje możliwość odnalezienia jednej stałej impresji odpowiadającej trwałemu „self” i opisuje umysł jako zmienny zbiór percepcji. 

[3] „Self-Consciousness”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Samoświadomość różni się od przypadkowego bycia świadomym przedmiotu, którym faktycznie jest się samemu; wymaga świadomości siebie jako siebie. 

[4] W postkantowskiej tradycji refleksyjna teoria samoświadomości spotkała się m.in. z Fichteańskim zarzutem, że refleksja nad sobą jako obiektem zakłada wcześniejszą formę samoodnoszenia. 

[5] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, część dotycząca samoświadomości i uznania. Współczesne rekonstrukcje podkreślają intersubiektywny charakter rozwiniętej samoświadomości w Heglowskiej analizie. 

[6] J. Lacan, „The Mirror Stage as Formative of the I Function”. Lacanowskie stadium lustra dotyczy formowania ego poprzez identyfikację z obrazową całością. W późniejszej teorii Lacan mocno odróżnia ego (moi) od podmiotu (sujet). 

[7] T. Metzinger, Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity, MIT Press, 2003. Metzinger rozwija silną reprezentacjonistyczną teorię self-modelu i kwestionuje ontologiczne istnienie „self” jako odrębnego bytu. Logodygmat wykorzystuje pojęcie self-modelu, ale nie musi przyjmować eliminatywistycznego wniosku Metzingera. 

[8] Declaration of the Rights of Man and of the Citizen, 26 sierpnia 1789 r., art. 1–6: wolność i równość praw, suwerenność narodu oraz równość obywateli wobec prawa. Deklaracja stanowi istotny moment historycznego wyodrębnienia uniwersalnego podmiotu praw. 

[9] K. Marx, „On the Jewish Question”, 1843. Marx odróżnia emancypację polityczną od pełniejszej emancypacji ludzkiej i wskazuje ograniczenia liberalnej abstrakcji jednostki. 

[10] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Formuła człowieczeństwa nakazuje traktować człowieczeństwo zawsze także jako cel sam w sobie, nigdy wyłącznie jako środek. Współczesne interpretacje wiążą to z racjonalną zdolnością człowieka do ustanawiania i realizowania własnych celów. 

[11] Heglowska dialektyka pana i niewolnika dotyczy relacji samoświadomości i uznania. Pojęcia „pan bez pragnienia” oraz „niewolnik inteligencji” nie są pojęciami Hegla; są rozwinięciem logodygmatycznej antropologii modelu. 

[12] Hegel nie redukuje rozwiniętej samoświadomości do samotnego aktu wewnętrznego. Wzajemne uznanie innych podmiotów tworzy społeczną matrycę samoświadomości. 

[13] Lacanowskie rozróżnienie ego i podmiotu pozwala analizować sytuację, w której reprezentacja JA uczestniczy w organizacji człowieka, lecz nie jest identyczna z całym wymiarem podmiotowości. 

[14] Logodygmat przyjmuje self-model jako użyteczną kategorię reprezentacyjną, ale zachowuje otwarte pytanie o ontologiczny status podmiotu i nie utożsamia go automatycznie z aktualnym self-modelem. Metzinger proponuje stanowisko mocniejsze. 

[15] Deklaracja z 1789 r. jest tu traktowana jako symbolicznie szczególnie ważny moment abstrahowania człowieka jako uniwersalnego nosiciela praw. Nie oznacza to twierdzenia, że rewolucyjna praktyka od razu urzeczywistniła pełną uniwersalność tej deklaracji. 

[16] Marksowskie rozróżnienie emancypacji politycznej i ludzkiej stanowi jedną z historycznych inspiracji problemu „emancypacji totalnej”. Sama kategoria „emancypacji totalnej” w przedstawionym znaczeniu jest jednak kategorią logodygmatu, a nie terminem Marksa. 

[17] Kategorie „psychologizacja rozumu”, „inwersja modelowa osoby”, „redukcja modelowa człowieka”, „inwersja repliki”, „instrumentalna organizacja człowieka”, „inwersja antropologiczna”, „meta-podmiotowość”, „wolność generatywna osoby”, „tożsamość eksploracyjna” oraz „allostaza tożsamościowa” są w przedstawionym znaczeniu propozycjami terminologicznymi logodygmatu.

[18] Pojęcia „intelekt” i „inteligencja” są w artykule wykorzystywane jako analityczne rozróżnienie pomiędzy refleksją pojęciową i sprawnością operacyjną. Nie jest to twierdzenie, że psychologia, kognitywistyka lub filozofia używają tych terminów jednolicie w takim właśnie znaczeniu.

Bibliografia podstawowa

Hegel G.W.F., Fenomenologia ducha.

Hume D., A Treatise of Human Nature, 1739–1740.

Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności.

Lacan J., „The Mirror Stage as Formative of the I Function”, w: Écrits.

Locke J., An Essay Concerning Human Understanding, 1690, zwłaszcza II, 27.

Marx K., „W kwestii żydowskiej”, 1843.

Marx K., Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.

Metzinger T., Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity, MIT Press, 2003.

Fichte J.G., Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794/1795.

Kojève A., Introduction à la lecture de Hegel, 1947.

Taylor C., Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, 1989.

Goffman E., The Presentation of Self in Everyday Life, 1956/1959.

Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 26 sierpnia 1789 r. 

„Self-Consciousness”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. 

„Locke on Personal Identity”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. 

„Jacques Lacan”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. 

„Georg Wilhelm Friedrich Hegel”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. 

„Kant’s Moral Philosophy”, Stanford Encyclopedia of Philosophy.