Manifestacje i idee

DIONIZY AREOPAGITA (Pseudo-Dionizy, Dionysius) — chrześcijański neoplatonik, autor Corpus Areopagiticum, zapewne mnich syryjski, pierwszy bp Aten, żył na przełomie V i VI w. Corpus Dionysiacum (Areopagiticum) obejmuje następujące dzieła: Hierarchia niebiańska, Hierarchia kościelna, Imiona Boskie, Teologia mistyczna oraz 10 Listów.

Chcąc zapewnić swemu dziełu szerokie oddziaływanie, zawłaszczył sobie D. autorytet apostolski Dionizego, członka ateńskiego areopagu, który nawrócił się pod wpływem mowy św. Pawła (Dz 17, 16–34); na tej podstawie nazywa się go Pseudo-Dionizym i ustala daty życia: za terminus post quem — 475, data wprowadzenia do liturgii monofizyckiej przez Piotra Folusznika śpiewanego Credo (w Hierarchii niebiańskiej wspomina D. o tej właśnie formie liturgicznej); drugą datą jest 485, data śmierci Proklosa, pod którego wyraźnym wpływem D. pozostawał; terminus ante quem — 533, data soboru w Konstantynopolu, na którym monofizyci z kręgu Sewera z Antiochii wyraźnie odwołali się do pism D. W tym okresie Jan ze Scytopolis napisał pierwszy komentarz do Corpus Areopagiticum.

Inspiracje czerpie D. ze źródeł chrześcijańskich, zwł. z pism ojców kapadockich (Grzegorza z Nyssy), ojców aleksandryjskich, Ewagriusza z Pontu, i z tradycji syryjskiej D. uważał się za przedstawiciela tradycji chrześcijańskiej, ale w jego dziele widoczny jest także wyraźny wpływ neoplatonizmu, zwł. ateńskiego w wydaniu Proklosa.

Struktura systemu Dionizjańskiego.

W centrum systemu D. znajduje się nauczanie o Bogu; zaznacza się tu fundamentalne napięcie: D. głosi radykalną — ontologiczną i epistemologiczną — transcendencję Boga, a jednocześnie teologię pojmuje jako metodyczną wiedzę o Bogu; możliwość dyskursu teologicznego opiera na fakcie, że Bóg, choć jest niedostępny i niepoznawalny w swej istocie, jest jednak przyczyną, zasadą, substancją i życiem wszystkiego (Imiona Boskie, I 3) — właśnie w aspekcie swej immanencji może stać się przedmiotem badań. Podstawą systemu D. jest przekonanie, że struktura świata jest zarazem monadyczna i triadyczna. Rzeczywistość można opisać z punktu widzenia partycypacji (to, co jest niepartycypowalne; to, co partycypowalne; to, co partycypujące), [z punktu widzenia] ruchu [moné] — trwanie; [próodos] — wylew; [epistrophé] — powrót) czy [z punktu widzenia] działania ( [ousía] — substancja; [dýnamis] — moc; [enérgeia] — energia, akt). Bóg ujęty w aspekcie swej transcendencji jest rzeczywistością absolutnie prostą, Jednią, w której nic nie uczestniczy, a która trwa niezmiennie w sobie samej; gdy pojmie się Boga jako przyczynę sprawczą wszystkiego, wychodzącą ku stworzeniom [próodos] w sposób nienaruszający w niczym ich transcendencji, to najbardziej właściwym określeniem Boga jest miano „Dobro”. Rzeczywistość stworzona, partycypując w Bożej doskonałości, staje się jej manifestacją, czyli teofanią; odczytanie Bożych teofanii może i powinno inspirować do powrotu [epistrophé] ku Bogu pojętemu jako przyczyna celowa. W ten sposób Bóg objawia się jako początek oraz kres wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego dyskursu, i w tym sensie mówi D. o Boskiej zwierzchności — tearchii, której chwałę pragnie głosić (tamże, I 3, 4). Boska zwierzchność z racji swojej prostoty jest monadą i jednością, a z racji, że stanowi płodną wspólnotę osób — jest Trójcą (tamże, I 4).

Teologiczny dyskurs odpowiada trzem aspektom, w których może być rozpatrywana Boska zwierzchność: teologia katafatyczna (afirmatywna) jest wiedzą o Bogu jako o przyczynie sprawczej (ten aspekt rozpatruje w traktacie Imiona Boskie); teologia symboliczna jest wiedzą o Bogu jako przyczynie celowej (wiedzę tę zdobywa się przez odczytanie znaczenia zmysłowych i inteligibilnych symboli); teologia mistyczna, której częścią jest teologia apofatyczna (negatywna), jest wiedzą o Bogu jako tym, który jest absolutnie niedostępny dla zmysłów i intelektu (rozważania te zawiera Teologia mistyczna oraz List V).

[...] Istota Boga jest niepoznawalna i nienazywalna. Bóg pojęty jako przyczyna sprawcza manifestuje się w świecie stworzeń i dlatego może stanowić najwyższy przedmiot wiedzy. Rozpatrując rzeczywistość Bożą w tym aspekcie, najwłaściwszym imieniem, przysługującym Bogu, jest imię „Dobro”, które objawia samą naturę Boga [hýparksis]; Imiona Boskie, III 1). Bóg jako przyczyna pierwsza zawiera wszystkie skutki w swej jedności i otrzymuje miano Opatrzności; imię to objawia Boga, o ile pozostaje On w relacji do stworzeń. Bóg jako Stwórca zawiera w swoim umyśle świat idei, czyli wzorów wszystkich rzeczy [paradéigmata].

Boże idee to wyrazy Bożej woli [théia thelémata] lub Bożej opatrzności [prónoiai], dlatego należy przyjąć, że akt stwórczy jest aktem wolnej woli Boga, wypływającym z Jego dobroci (tamże, V 8). Wychodząc z analizy tych idei, przypisuje się Bogu różnorodne atrybuty, będące podstawą nadania Bogu różnorodnych imion. Pierwsza triada imion pochodzi z dobra, tzn. nadawana jest Bogu jako przyczynie sprawczej, jest to triada: Mądrość--Życie-Byt (tamże, IV 3). W Bożej mądrości zawierają się przyczyny wszystkich bytów. W ten sposób triada, która u Proklosa opisywała drugą hipostazę, a mianowicie Intelekt, u D. reprezentuje partycypowalny aspekt Boga. Boża mądrość, jako źródło [arché] wszelkiego przyczynowania, określana jest mianem Mocy, która jest fundamentem bytu oraz aktywności wszystkich rzeczy (tamże, VIII 2 n.). Imię „Pokój” wyraża to, że Bóg jest więzią [synoché] spajającą cały świat, a zarazem stanowi kres [peras], ku któremu wszystko zmierza; imię „Pokój” wyraża harmonię i jedność wszystkiego, czego podstawą jest Bóg: „w tym boskim pokoju rzeczy są niepodzielnie zjednoczone, trwają niezmiennie jednakowe w czystości swojej własnej formy i nie stają się bezładne przez zmieszanie z przeciwieństwami; dokładność i czystość ich jedności nie ulega osłabieniu” (tamże, XI 2).

Wśród imion przypisywanych Bogu wyróżnia D. imiona jednoczące [henomena], tzn. takie, które akcentują Bożą jedność, oraz imiona różnicujące [diakekrimena], dotyczące Boga jako Trójcy Osób (Ojciec, Syn, Duch Święty, tamże, II 3). Imionami „jednoczącymi”, wśród których wyróżnia imiona wynoszące Boga ponad Dobro, Byt, Życie, Mądrość oraz te, które wskazują na Boga jako na przyczynę Bytu, Piękna, Życia, Mądrości zajmuje się D. w dziele Imiona Boskie.

Ś w i a t j a k o t e o f a n i a.

Świat obejmowany zmysłami jest teofanią, objawiającą swoją przyczynę. Idee składające się na porządek Bożej mądrości zostają w wyniku Bożego stwórczego wylewu [próodos] odzwierciedlone w świecie, konstytuując bytowanie rzeczy jako ich logos czy analogia.

W systemie D. pojęcie analogii jest jednym z kluczowych, a zarazem najbardziej niejednoznacznych pojęć; analogię można rozumieć jako obraz [eikón], podobieństwo pośredniczące pomiędzy Stwórcą a stworzeniem; może zatem określać formę rzeczy determinującą charakter bytu, a co za tym idzie — jego miejsce w hierarchii rzeczywistości; może także wskazywać na zdolność bytu skończonego do uczestnictwa w Bożych doskonałościach: każda rzecz partycypuje w Bożych atrybutach stosownie do swoich zdolności, w odpowiednim stopniu. Charakter i zakres tej partycypacji wyznaczony jest przez odpowiednią formę w umyśle Stwórcy: każda rzecz ma tutaj własną analogię, określającą tę rzecz jako byt różny od innych. Owe immanentne rzeczom [lógoi] można także nazwać wstępowaniami [epistrophái], gdyż są środkami, dzięki którym człowiek może wspiąć się ku Stwórcy. Świat ukonstytuowany w wyniku Boskiego stwórczego wylewu jest zatem światem symboli, które należy odczytać i zinterpretować; wyróżnikiem symboli nie jest ich materialny kształt, lecz znacząca zawartość. Teologia symboliczna wskazuje, w jaki sposób odrzucając zewnętrzną, materialną stronę symbolu, wydobyć jego znaczącą zawartość.

Autor: Agnieszka Kijewska

Źródło: http://www.ptta.pl/pef/pdf/d/dionizyareopagita.pdf