Przykuci do ściany po której pląsają cienie rzucane przez marionety

      "Koncepcja łączenia Prawdy – najwyższej mądrości ze światłem nie jest nowa i nie była też nowa dla Platona. Parmenides w swym poemacie Hieros logos opowiada o podniebnej podróży z domu Nocy do domu bezimiennej świetlanej bogini. Uczy go ona, że niewiedza tkwi w mroku mniemań i doświadczeń zmysłowych, a prawdziwa wiedza możliwa jest jedynie na drodze umysłowej, która prowadzi do Prawdy – dziedziny Dnia i jasności.

       W.J.Verdenius wnioskuje ze słów poematu, że Parmenides, poznając prawdę o dualności świata, doświadczył autentycznego przeżycia religijnego, a w konsekwencji „uczynił Światło i Ciemność fundamentalnymi zasadami zjawiskowego świata”.

I. Symbolika światła w przypowieści o jaskini.

        Platon analizuje problem światła i jego miejsca w świecie w VII księdze Państwa. Jaką pozycję zajmuje w nim człowiek? Przypowieść o jaskini jest metaforą świata zmysłowego. To, że od najmłodszych lat Prawda jest dla nas niedostrzegalna, nie wynika ze złego wychowania, ale z natury świata zmysłowego. Pomocą przebywającym w jaskini służyć mogą ci, którzy już oglądali Światło jaśniejące ponad grotą. Człowiek, który został „oświecony” powraca w głąb jaskini i próbuje wydostać z ciemności „uwięzionych”. Jednak to, który z więźniów zostanie z jaskini wyprowadzony nie jest dziełem przypadku; Platon wyraźnie wskazuje po kogo należy zejść do jaskini i poprowadzić w stronę Światła. Chociaż w duszy każdego człowieka tkwi wrodzona zdolność do poznania umysłowego, nauczyciel ma jednak prawo wybrać sobie ucznia, którego uważa za najszlachetniejszego spośród młodzieńców. Myślenie, prowadzące do poznania umysłowego, Platon rozumie jako  rozmowę duszy z samą sobą. Taka rozmowa przybiera formę dyskursu dialektycznego, który staje się procesem wznoszącym. Julius T. Fraser pisze: „Przeznaczeniem duszy jest wspinać się z ciemności, ze zmysłów, z czasu do światła, do zrozumienia, jednym słowem – do bezczasowości”.

      Wyjście z jaskini jest trudne, gdyż łączy się z cierpieniem, jakiego doświadcza człowiek, zrywający niewidzialne więzy nawyków i przyzwyczajeń (515c-517a). Nie każdy ma dostateczną moc, by tego dokonać. Jak pisze Gadamer, posiadanie mądrości jest łaską i darem bogów, a dochodzenie do niej nie jest sprawą swobodnej decyzji ducha. I bardziej kategorycznie: „Wyjścia [...] dokonuje się przez gwałt”.

II. Metaforyczny związek oczu ze światłem w dialogach Platona.

      Jasność, jaka bije od najwyższej idei, oślepia każdego, kto nieprzywykły do Prawdy chce na nią spojrzeć – zdolność oglądania najwyższego Światła uzyskuje się dopiero z czasem. Wtedy też filozofia staje się wielką przyjemnością i miłością, co przekazuje Alkinous:

Platon upodabnia pozbawionych rozumu ludzi do osadzonych pod ziemią, którzy nigdy nie widzieli lśniącego światła i oglądają jedynie ciemne cienie ciał znajdujących się u nas, a są przekonani, że chwytają wyraźnie same byty. I kiedy znajdą się na drodze, która wznosi się z ciemności, i wyjdą na czyste światło, słusznie odczuwają odrazę do cieni, które przedtem im się ukazywały, a jeszcze bardziej do siebie za to, że dali się zwieść. Podobnie ci, którzy wyszli z ciemności życiowych do rzeczy prawdziwie boskich i pięknych, lekceważą to, co przedtem było przedmiotem ich podziwu, a czują gwałtowne pragnienie kontemplacji rzeczy boskich.

       Warto zwrócić uwagę na porównanie, którego dokonuje Platon w Państwie: oczy zastępują umysł w odbiorze świata materialnego, zaś Słońce jest symbolem idei Dobra w świecie zmysłowym (508c). Alkinous tłumaczy znaczenie tych słów następująco:

w takim samym stosunku, w jakim słońce pozostaje do wzroku i rzeczy przezeń widzianych, a mianowicie, że nie utożsamiając się ze wzrokiem, umożliwia mu widzenie, a rzeczom widzianym daje możliwość bycia widzianymi, w takim samym stosunku pozostaje pierwszy umysł w stosunku do myśli w duszy ludzkiej oraz danych umysłowych – nie utożsamia się ze zdolnością myślenia, ale przedmiotom umysłowym daje możliwość bycia myślanymi, oświecając prawdę, która się do nich odnosi.

      Oczy człowieka potrzebują Słońca, by widzieć, podobnie umysł ludzki potrzebuje idei, by móc myśleć. Potwierdza to Platon w VI księdze Państwa, gdzie uzależnia działanie oczu od istnienia światła, którego źródłem jest słońce-Helios. Pisze, że jeśli nawet „będzie wzrok w oczach i ten, który go posiada, zechce się nim posługiwać i chociaż będzie barwa na przedmiotach, to jednak, jeżeli się nie dołączy rodzaj trzeci, [...] to wiesz, że wzrok nic nie zobaczy, a barwy zostaną niewidzialne” (507d-e). Zdaniem Platona światło słoneczne jest tym „czcigodnym” czynnikiem, któremu oczy zawdzięczają nie tylko możliwość widzenia tego, co zmysłowe, ale też możliwość poznania, które dotyczy świata inteligibilnego.

      Omawiając związek oczu ze światłem należy pamiętać, że „duchowa kultura Greków była kulturą , a zatem kulturą , która jest przedmiotem widzenia”. Ponadto wiadomo, choć o tym się zapomina, że pojęcia ίδέα i είδος pochodzą od słowa ίδεĩν,które znaczy „widzieć”. Ten związek nie funkcjonował już tak wyraźnie w czasach Platona, gdyż używał on słów ίδέα i είδος przede wszystkim dla oznaczenia formy wewnętrznej o naturze czysto inteligibilnej. Grecka kultura „formy” nie skończyła się jednak na filozofii Platona, ale została przejęta przez jego uczniów. Plotyn pisał przecież, że tworzyć znaczy wszystko „wypełniać oglądaniem”, a wartość procesu twórczego dostrzegał nie w samym przedmiocie wytworzonym, lecz w uczynieniu go możliwym do oglądania, a więc widzialnym.

      Dla Platona oko „to jest narząd najbardziej do słońca podobny ze wszystkich narządów zmysłowych [...] on i siłę swoją ze słońca czerpie” (508b). Bliski związek słońca z okiem wyraża wspólną naturę obu elementów, podobnie jak wspólną naturę mają idea i myśl ludzka. Na temat tego aspektu filozofii platońskiej wypowiadał się również Alkinous, wskazując nieco inny, fizykalny sens związku oczu i światła:

[bogowie] ulokowawszy w twarzy oczy noszące światło, umieścili w nich świetlistą cząstkę ognia, tę, która jest delikatna i nieprzerwana i o której mniemali, że jest tej samej natury, co światło dnia. To wewnętrzne światło bardzo łatwo przenika całe oko, a zwłaszcza jego część środkową (…); łącząc się z ogniem zewnętrznym jako podobne z podobnym, wywołuje ono wrażenia wzrokowe.

      Należy zgodzić się z Gadamerem, że Platon wskazywał drogę łączącą świat zmysłowy z idealnym: „Dla duszy – wypędzonej i przytłoczonej ziemskim ciężarem, duszy, która, by tak rzec, straciła skrzydła i nie może się już wzbić na wyżyny prawdy – jest jednak ratunek: doświadczenie. To ono sprawia, że skrzydła znów zaczynają im odrastać i znów unoszą je w górę. Jest to doświadczenie miłości i piękna, miłości piękna”. Chociaż odwołanie do miłości i piękna przypomina bardziej język Uczty niż Państwa, należy dostrzec, jak duże znaczenie Gadamer nadaje doświadczeniu.

      Platon w swych dialogach wskazywał, że bezpośredni dostęp do idei uzyskuje dopiero filozof, który zakończył już podróż z jaskini ku światłu. Do tego czasu, każdy kto dąży doprawdy najwyższej musi sięgać po pomoc, którą jest doświadczenie zmysłowe. Celem podróży jest porzucenie zmysłowości i oglądanie samego światła, dlatego też Gadamer traktuje doświadczenie instrumentalnie, nazywając je elementem "prowizorycznym". Zauważa, iż Platon zawsze podkreślał ważność zapośredniczenia dla myśli, ponieważ ideę można poznać tylko dzięki pośrednictwu doświadczenia. Zwróćmy ponadto uwagę, że to „Platon stworzył wyrażenia: , dla określenia zdolności intelektu do myślenia i ujmowania istoty”. Dalecy uczniowie Platona podchwycili tą myśl: kilkadziesiąt lat przed Plotynem Maximus z Tyru pisał, że jedynie poprzez „wzrok duszy piękny, i czysty, i myślny” można zbliżyć się do Boga.

      Obie sfery Platońskiego świata różnią się w sposób zasadniczy, w pierwszym, idealnym jaśnieje blaskiem samo Dobro a prowadząca do niego droga ma charakter myślowy, filozoficzny, czy też kontemplacyjny. Słońce, świecące w świecie zmysłowym, sprawia, że możemy widzieć piękno przedmiotów i ludzi. To piękno wznosi nas również ku Prawdzie i Dobru, i wyznacza ten sam cel, co droga filozoficzna. Pokazuje coraz wyższe piękno i pozwala je pokochać. Aby zapoznać się z tą drugą drogą przypomnę wykład Diotymy, który zawiera Uczta. Kapłanka posługuje się pojęciem „drogi miłości”, która uzupełnia – jak sądzę– naukę przedstawioną w Państwie. Wypada w tym punkcie wspomnieć, że poza światem idei i światem zmysłowym istnieje w filozofii Platona jeszcze sfera pośrednia, do której należą przedmioty matematyczne: liczby i figury geometryczne. Sferę tą poznajemy za pomocą rozumu.

III. Charakterystyka „drogi miłości”.

      Znajdujemy u Platona dwie drogi prowadzące do najwyższego Światła: „drogę miłości” i „drogę jaskini”. Uważam jednak, że należy je traktować nierozłącznie, bo choć różnią się w opisie, zarazem doskonale się uzupełniają, będąc obrazami dwóch aspektów jednego świata: idealnego i zmysłowego. Pewnym tego potwierdzeniem może być struktura człowieka, którego rozwój wymaga łączenia dwóch dziedzin: świata zmysłowego oraz świata idealnego.

      „Droga miłości”, w przeciwieństwie do trudnej i uciążliwej „drogi jaskini”, zdaje się być lekka i przyjemna. To – jak sądzę – najważniejsza różnica między nimi. Diotyma wyraźnie mówi, że „droga miłości”, prowadząca, poprzez piękno zmysłowe do Piękna samego, jest drogą przyjemną, bo przecież jej podstawą jest umiłowanie, które odczuwa człowiek w stosunku do przedmiotu pragnienia – swego oblubieńca. Zadajmy pytanie, jak jest naprawdę.

      Przedmiotem wypowiedzi Diotymy jest charakterystyka natury Erosa. Cała przedstawiona w Uczcie rozmowa to poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, kim jest Eros, a więc i o to, czym jest miłość. Diotyma nie powiedziała, że doświadczający miłości ludzie cierpią. Jeśli jednak natura Erosa jest jednocześnie naturą miłości, to opiera się ona na wiecznym i niespełnionym pragnieniu posiadania przedmiotu swojego uczucia (Uczta 203-204d), a w takim razie naturą Erosa jest wieczny głód miłości. Miłość, jako pragnienie, nie jest uczuciem przyjemnym, gdyż jest brakiem i chęcią jego zaspokojenia, stąd jednak posiada w sobie moc „wznoszenia”, „otwierania”.

      „Droga miłości” jest naturalna dla człowieka, bo opiera się na wrodzonym popędzie do tego, co piękne. Droga ta prowadzi do Piękna samego (idei) i jest w istocie czasem próby, z której – jak mówi Platon – młodzieniec ma wyjść „nietknięty, jak to złoto” (Państwo503a). Jednak nie wzniesie się wyżej, jeśli jego oczy pozostaną skupione na pięknie ciała ludzkiego i jeśli nie zaczną dostrzegać piękna praw, zachowań, uczynków a wreszcie Piękna samego – Światła. W tych sferach wyższego piękna uczestniczy już jego nauczyciel. „Droga miłości” jest – według Platona – próbą również dla najdoskonalszych jednostek, gdyż i oni posiadają ludzką naturę, która początkowo pragnie tylko piękna cielesnego. Warto tu zaznaczyć, że ta jedyna pewna dialektyczna droga, na którą wstępuje uczeń, nie polega na uogólnianiu, wnioskowaniu o pięknie czy też dochodzeniu do piękna drogą abstrakcji. Platon mówi, że chodzi o to, by zobaczyć piękno samo. Potwierdzają to współcześni platonicy: „Coś zyskuje swój prawdziwy byt i pokazuje się jako to, czym jest, dopiero po rozpoznaniu. Jako rozpoznane, jest zatrzymane w swej istocie, uwolnione od przypadkowości swych aspektów”.

      W VI księdze Państwa Platon pisze wyraźnie, że przyszły filozof musi doświadczyć piękna i miłości, musi je poznać i zmierzyć się z nimi (503a); mówi też, że „wszystko, co jest piękne, jest naprawdę trudne” (497d). Dlatego osobę godną bycia filozofem poznamy po tym, że jej charakter w kontakcie z pięknem cielesnym stanie się mocniejszy, a następnie będzie gotowa to piękno porzucić dla wyższego umysłowego piękna, a droga poznawcza staje się też drogą etyczną. Diotyma mówi o tym ostatnim etapie: „Ten kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna prawdziwie oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega. I nagle mu się cud odsłania; piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie” (Uczta 210e).Motyw końca filozoficznych poszukiwań pozostanie żywy w naukach uczniów Platona. Alkinous przekonuje, że pewną drogą, prowadzącą do poznania Boga, jest kontemplowanie piękna, które kończy się dotarciem „do owego przepastnego morza piękna, by w końcu ujrzeć myślą samo Dobro, umiłowane i upragnione – jakby światło jasne rozbłysło nagle w duszy, która się w ten sposób wznosi” [...]

V. O celu filozofii, którym jest Światło.

      Powyższe uwagi prowadzą do wniosku, że wszystkie trzy elementy: uczeń, nauczyciel oraz droga, która otwiera się przed nimi, mają jeden najwyższy cel: Światło. A bardziej szczegółowo: doprowadzenie wybranej jednostki do Światła, które jest najwyższym dobrem świata zmysłowego i świata idealnego. Należy zadać teraz pytanie o naturę tego Światła. Wyjściowym niech stanie się następujący fragment z Platońskiego Państwa:

Na szczycie świata myśli świeci idea Dobra i bardzo trudno ją dojrzeć, ale kto ją dojrzy, ten wymiarkuje, że ona jest dla wszystkiego przyczyną wszystkiego, co słuszne i piękne, że w świecie widzialnym pochodzi od niej światło i jego pan, a w świecie myśli ona panuje i rodzi prawdę i rozum, i że musi ją dojrzeć ten, który ma postępować rozumnie w życiu prywatnym lub w publicznym. (Państwo517b-c).

      Pojęcie idei Platońskiej uświadamia nam powołanie przedmiotów zmysłowych do istnienia ze względu na coś innego, coś (naj)wyższego. Myśl tą kontynuować będzie Plotyn, który przypisując przedmiotom zmysłowym status niebytu, stwierdzi jasno: wszystko, co pozbawione jest duszy, jest tylko ciałem, nie może być ani dobre, ani piękne. Plotyn żywił przekonanie, iż wiernie interpretuje myśl Platona i nie zauważał tu głębokich różnic. Wszystko istnieje ze względu na Dobro: Słońce w tym rozumieniu pełni funkcję przyczyny sprawczej (causa efficiens) a nie przyczyny celowej (causa finalis).

      Warto spojrzeć na kategorię światła w filozofii Platona z punktu widzenia podziału zaprezentowanego przez Władysława Stróżewskiego w książce Wokół piękna. Stróżewski rozróżnia trzy aspekty interpretacyjne: ontologiczny, semiologiczny (znaczeniowy) oraz aksjologiczny (estetyczny) dzieła sztuki, które chciałabym zastosować do analizy platońskiego światła. Wymiary te należy traktować łącznie, ale zachowując jednocześnie ich „autonomię i wzajemną nieredukowalność”. Zaznaczyć również wypada, że – interpretując parabolę jaskini i kondycji człowieka w filozofii Platona, Stróżewski dokonuje korespondującego podziału na: „aspekt ontyczny, epistemologiczny i antropologiczny. Ten trzeci dotyczy szeroko pojętej filozofii człowieka”. Podziały te dostosowują się do przedmiotu badań: w obu przypadkach pozycja ontologii pozostaje niezmieniona, z kolei aspekt semiologiczny w filozofii sztuki zostaje zastąpiony epistemologią, a co najważniejsze– gdy poruszamy problem sytuacji człowieka uwięzionego w jaskini – aksjologia (estetyka) zostaje zastąpiona szeroko rozumianą filozofią człowieka. Dla rozważań na temat światła wybieram podział pierwszy.

      Starożytni myśliciele chętnie używali symboliki światła w odniesieniu do zjawisk znanych i nieznanych: „Grecy skłaniali się ku przedstawianiu nie tylko życia i śmieci, ale i różnych aspektów piękna i dobra oraz ich przeciwieństwa w kategoriach światła iciemności”. Jasne staje się więc dlaczego „światło, będąc niewyczerpalną przyczyną życia i wzrostu, a zarazem zjawiskiem, którego materia jest szczególnie trudna do uchwycenia, stanowi wyjątkowo nośną metaforę dla niewypowiedzialnej natury bóstwa czy też zasady wszechbytu”. Można również dodać, istoty piękna, które stanowi o unikalności dzieła sztuki. Jeśli do ujęcia dzieła przybliżają nas wskazane powyżej wymiary Stróżewskiego, to zarazem czynią to w odniesieniu do samego piękna-światła.

VI. Aspekt ontologiczny.

      Rzeczywistość nie jest jednopoziomowa, lecz wielowarstwowa, a złożoność ta przejawia się w hierarchizacji, którą poznajemy stopniowo wychodząc z jaskini. Uczeń poświęcić musi wiele uwagi i czasu, by nauczyć się rozróżniać prawdę od złudzeń i cieni w jaskini. Stróżewski pisze: „Gdy ludzie, których się wyrwie z jaskini, przejdą do świata ognia albo do świata słońca, to będzie im się najpierw wydawało, że to, co teraz widzą, jest mniej rzeczywiste niż to, co widzieli przedtem […] Dopiero później skonstatują, że to, co teraz widzą, to właśnie jest prawdziwa rzeczywistość”.

      Idea Dobra łączy w sobie prawdziwość bytu z bytowością prawdy, byt i wiedzę, wszelkie zaś stworzenia uczestniczą tylko w tej idei. Ta szczególna relacja zostaje zobrazowana za pomocą metafory Słońca, które świeci i udziela blasku innym przedmiotom, choć nie może sprawić by same rozbłysły wewnętrznym światłem; choć jest przyczyną dla wszystkiego, co żyje pozostaje jednak elementem transcendentnym wobec zmysłowości: „to, co oświetlone, uczestniczy w jakiś sposób w świetle tego, co oświetla”. Nie występuje tu, bo nie może, trwałe zespolenie elementu idealnego i zmysłowego. To wyklucza, by przedmioty materialne, w tym dzieła sztuki, mogły posiadać wyższą wartość.

      Sztuka zostanie doceniona dopiero przez Plotyna, który w jej dziełach dopatrzy się trwałego związania idei z materią: idea wcielając się w przedmiot zmysłowy przenika go wewnętrznym światłem, nadając drugie oblicze. Na ten motyw, kontynuowany przez następców, zwraca uwagę Stróżewski: „koncepcja Plotyna znalazła wielkich kontynuatorów w ciągu wieków. Przejął ją Pseudo-Dionizy Areopagita, a po nim Jan Szkot Eriugena”.

      Podstawy tej koncepcji znajdujemy wszakże u Platona, o czym nie wolno zapominać. Dlatego trafnie, tę niezwykłą siłę oddziaływań nauk Platona, wyrażają słowa Gadamera:

Platon nazywa pięknem to, co przebłyskuje i przyciąga, co jest widzialnością ideału. To, co tak prześwieca przez wszystko inne, co takie światło przekonującej prawdy i słuszności ma w sobie, jest tym, co my wszyscy postrzegamy jako piękno w naturze i sztuce i co nieodparcie budzi naszą aprobatę „Oto jest prawda”.

VII. Aspekt semiologiczny.

      W aspekcie semiologicznym światło jest dla Platona znakiem życia zarówno biologicznego, jak i duchowo-intelektualnego. Wszystko, co chce rosnąć, rozwijać się, doświadczać a przede wszystkim myśleć i poznawać musi połączyć się ze Słońcem i być opromienione jego blaskiem. Posłużmy się raz jeszcze metaforą jaskini.

      W koncepcji „drogi jaskini” wyeksponowany zostaje moment intelektualnego wznoszenia się, porzucenia mniemań i dotarcia do prawdy – źródła światła. Stąd ciemność jaskini symbolizuje sferę niewiedzy-złudzeń, światło ponad jaskinią – cel-prawdę, stroma, prowadząca do niego, ścieżka – trud-wartość procesu poznawczego, ale też świadomy wybór cięższej drogi życiowej. Stróżewski w kontekście tego aspektu zadał pytanie o poznawczą funkcję sztuki, ja zadałabym pytanie o poznawczą funkcję światła. Ale uprzedził je Gadamer, rozstrzygając, że jest to w gruncie rzeczy to samo pytanie: „kiedy opuszczamy muzeum, to nie odczuwamy życia tak samo, jak wówczas, kiedy tam wchodziliśmy; jeśli naprawdę doświadczyliśmy sztuki, to świat stał się lżejszy i więcej jest w nim światła”. Sztuka przepełnia nas światłem piękna, światłem-pięknem, czyniąc nasze życie lżejszym.

      Światło, dla wstępujących na stromą ścieżkę, przedstawia się jako najdoskonalszy przejaw samego Dobra; opromienione w ten sposób umysły wytrwają na drodze do idei najwyższej. Czy Platon mógłby napisać, że „największym przedmiotem nauki jest postać Dobra”, gdyby nie przebył tej drogi? (Państwo 505a). Droga dialektyki opiera się na systematycznym wznoszeniu po stopniach filozoficznych założeń. Cel jest stały: oglądanie Światła, które jest źródłem jedynej prawdziwej wiedzy. Platon powiada, że należy „wznieść się do szczytu i do początku wszystkiego, dotknąć go i w końcu zejść znów w dół”, a następnie dodaje: „im więcej prawdy, w którym dziale przedmiotów, tym jaśniejsza niech u ciebie odpowiada postawa wewnętrzna” (Państwo 511b, e). Postawa ta towarzyszyła zapewne uczniom Platona, którzy modyfikując filozofię mistrza pozostawali jednak wierni jego metaforom. Zaświadcza o tym Alkinous:

Bóg jest Dobrem, ponieważ udziela dobra wszystkim rzeczom, stosownie do swej mocy, będąc przyczyną wszelkiego dobra; jest Pięknem, gdyż sam w sobie, ze swej natury, jest doskonały i proporcjonalny; jest też Prawdą, bo jest zasadą wszelkiej prawdy, jak słońce jest zasadą wszelkiego światła.

      Pozostaje jeszcze ważne, nieporuszone dotąd, zagadnienie w obrębie teorii znaczenia, wyrażane pytaniem: jaką postawę wewnętrzną powinien przyjąć człowiek, który pragnie podążyć drogą prowadzącą do idei Dobra? Bez wahania odpowiada na nie Platon: 

Tak samo, jak oko nie mogło się z ciemności obrócić ku światłu inaczej, jak tylko wraz z całym ciałem, tak samo całą duszą trzeba się odwrócić od świata zjawisk, które powstają i giną, aż dusza potrafi patrzeć na byt rzeczywisty i jego pierwiastek najjaśniejszy i potrafi to widzenie wytrzymać” (Państwo518c).

      „Droga poznania”, jako synteza „dróg jaskini i miłości”, to zwracanie, i zarazem „nawracanie”, duszy od niestałości świata zmysłów do stałości świata myśli, od ciemności do światła, które będąc przyczyną tego, co się zmienia, samo nie może żadnej zmianie podlegać, dzięki czemu wyznacza ostateczną rację wszystkiego. Zwrot w stronę Światła, który dokonuje uczeń, oznacza poddanie się Dobru i jego poznanie. Ten proces nie zakończy się wcześniej, nim nie dokona się całkowite „nawrócenie” duszy (Państwo 490b).

VIII. Aspekt aksjologiczny.

      W trzecim, aksjologicznym aspekcie interpretacji problemu, Światło jest najwyższą wartością w aksjotycznej strukturze Platońskiego bytu. I choć Platon pisze, że najwyższą wartością dla filozofa – w sensie spełnienia jego poznawczego życia – jest oglądanie Światła, to jednak nie wyznacza ono ostatecznego – w sensie etycznym – celu życiowego. Człowiek „oświecony”, który już „wie” nie zamyka się w wewnętrznym świecie myśli, nie pozostaje w bezruchu kontemplacji idei Dobra. Ciąży na nim obowiązek powrotu do jaskini i niesienia pomocy tym, którzy nadal przebywają w ciemnościach. Kiedyś, gdy był młody, przyjął postawę miłośnika i ucznia, teraz sam musi stać się oblubieńcem (w kategoriach Uczty) lub nauczycielem (w kategoriach Państwa).

      W przypisie do cytowanego tu już Didaskalikos tłumacz pisze, iż w aspekcie etycznym mit jaskini obrazuje przemianę duchowo-moralną człowieka, który ujrzał prawdziwy status wszystkich rzeczy. Owa przemiana dotyczy szczególnie aspektu aksjologicznego, bowiem człowiek poznaje, że prawdziwym dobrem jest tylko to, co jest piękne moralnie. Dla kogoś takiego dobra zmysłowe tracą swój blask, szczęście znajduje on bowiem w cnotliwym życiu, które polega na dążeniu do Dobra absolutnego. Warto podkreślić, że człowiek doświadczający przemiany moralnej nadaje swemu życiu nową, pozytywną motywację, jednocześnie budząc w sobie zachwyt i podziw dla Boga.

IX. Zakończenie.

      Droga do prawdziwej mądrości wiedzie przez doświadczenie zmysłowe, które jest tak ważne, jak ważny jest świat, z którego doświadczenie to wyrasta. Ale to ważność odwrotna, przez zaprzeczenie, przez negację, choć konieczna na drodze do tego, co transcendentalne. Dlatego tak istotne znaczenie w filozoficznym myśleniu Platona ma obrazowanie metaforyczne, „pokazuje” bowiem to, co wymyka się nazwaniu; przełamuje milczenie filozofii. I dlatego należy zgodzić się ze Stróżewskim, że Platon w paraboli jaskini zawarł kompendium całej swojej przeszłej i przyszłej filozofii. Można więc sądzić, że jest owa parabola metaforyczną syntezą doniosłych filozoficznie tez, które odsyłają do innych dialogów, łącząc ich treść pod postacią mitu.

      Metafora jaskini zestawiona z przypowieścią Diotymy wyraźnie wskazuje, że istnieje tylko jedna droga do najwyższej idei Dobra, bowiem w istocie droga z jaskini jest „drogą miłości”. Tą drogą podąża zawsze dwoje ludzi, którymi kieruje doskonalące uczucie miłości oraz wiedza i piękno, które sprawiają, że ich życie rozbłyska światłem mądrości, znajduje swój sens. Jaśniejące nad grotą Światło umacnia ich w przekonaniu o słuszności celu. Nauczyciel potwierdza, że nie ma prawdziwie mądrego człowieka, który nie ukochałby piękna. Uczeń zaświadcza, że każdy, kto dojrzał prawdziwe piękno wstąpił już na drogę oświecenia i że „na tym szczeblu dopiero życie jest coś warte” (Uczta 211d)."

Literatura:

1) Alkinous, Didaskalikos, Kraków 2008.

2) S. i A. Blandzi, „Dobro światła – światło Dobra. Znaczenie światła w gnozeologii antycznej i w myśli wschodniego chrześcijaństwa”, w: Przegląd Filozoficzny Nr 2 (54).

3) D. Dembińska-Siury, „Pomiędzy Platonem a Plotynem, czyli o praneoplatonizmie”, w: Studia Filozoficzne Nr9 (178) 1980.

4) D. Dembińska-Siury, „Problem piękna i sztuki w Enneadach Plotyna”, w: Studia Filozoficzne Nr 7-8 (1989).

5) H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, B. Baran [tł.], Warszawa 2007.

6) H.-G. Gadamer, Aktualność piękna, K. Krzemieniowa [tł.], Warszawa 1993.

7) R.M. Hare, Plato, Oxford University Press 1982.

8) M. Heller [red.], Filozofować w kontekście nauki, Kraków 1987.

9) W. Jeager, Paideia, M. Plezia i H. Bednarek [tł.], Warszawa 2001.

10) W. Krajewski, „Platonizm czy jednak materializm? W sprawie interpretacji filozoficznej współczesnejfizyki”, w: Studia Filozoficzne Nr 11(276) 1988.

11) H. Krämer, „Ku nowej interpretacji Platona”, w: Studia Filozoficzne Nr 8/1987.

12) A. Krokiewicz, Zarys filozofii Greckiej, Aletheia 1995.

13) Platon, Timajos, W. Witwicki [tł.], Kęty 1999 69e-70e.

14) Platon, Państwo, W. Witwicki [tł.], Kęty 2001.

15) Platon Uczta, W. Witwicki [tł.], Warszwa 2008.

16) K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, H. Krahelska i W. Jedlicki [tł.], Warszawa 2006 t. 1.

17) M. Przełęcki, „O Platońskim ideale moralnym”, w: Studia Filozoficzne Nr 8-9(1985).

18) G. Reale, w: Historia filozofii starożytnej E.I. Zieliński [tł.], Lublin 1996 t. II, s. 200.

19) W. Stróżewski, „Trzy wymiary dzieła sztuki”, w: Wokół piękna, Kraków 2002.

20) W. Stróżewski, Wykłady o Platonie, Kraków 1992.

21) J. Widomski, Ontologia liczby, Kraków 1996.

22) W.J. Verdenius, „Parmenidesa koncepcja światła”, w: Przegląd Filozoficzny Nr 2(54).

Obszerne fragmenty artykułu dr. Pauliny Tendery.

Źródło: Paulina Tendera, Światło – Piękno. Platona dwie drogi mądrości, w: Kwartalnik Filozoficzny, Z. 37 (1), 2010.

Źródło ilustracji: https://voegelinview.com/platos-cave/