Sfera duchowa w logodygmacie

Streszczenie

Dotychczasowe zastosowania logodygmatu dotyczyły przede wszystkim systemów już ukształtowanych: religii, nauki, epistemologii, prawa, ekonomii czy systemów społecznej stabilizacji znaczenia. Problem duchowości wymaga jednak cofnięcia analizy o jeden poziom. Sfera duchowa nie musi być bowiem kolejnym systemem funkcjonalnym obok religii. Można ją potraktować jako transsystemowe pole ludzkiego doświadczenia, w którym pojawiają się pytania o sens, skończoność, śmierć, dobro, winę, nadzieję, transcendencję i całość istnienia, zanim zostaną one ustabilizowane przez określony system religijny, filozoficzny lub kulturowy.

Pojęcie „doświadczenia przedsemiotycznego” wymaga przy tym istotnego zastrzeżenia. Nie oznacza ono hipotetycznego doświadczenia całkowicie wolnego od kultury, języka i wcześniejszych znaków. Fenomenologia, teoria ucieleśnienia i semiotyka dostarczają silnych argumentów przeciwko tak naiwnemu modelowi. Chodzi raczej o analityczne pierwszeństwo doświadczenia wobec jego rozwiniętej interpretacji: człowiek może najpierw doświadczać lęku, zachwytu, wezwania, obecności, utraty albo przekroczenia własnego „ja”, zanim potrafi określić doświadczenie jako religijne i przypisać mu konkretny referent.[1]

Proponowana koncepcja prowadzi od doświadczenia przez adresowalność, duchowość, interpretację, semiozę, narrację, normę i rytuał do zorganizowanego systemu religijnego. Religia nie zostaje tym samym utożsamiona z duchowością. Stanowi szczególny sposób stabilizacji, semantyzacji i społecznej reprodukcji pola duchowego. Logodygmat otrzymuje natomiast nowy poziom analizy: przedmiotem staje się już nie tylko organizacja znaczenia przez system, lecz również proces, w którym doświadczenie zostaje dopiero przechwycone przez znaczenie.

1. Problem wcześniejszy niż religia

Analiza religii zazwyczaj zaczyna się za późno.

Dysponujemy już:

Bogiem,

Objawieniem,

tekstem,

doktryną,

symbolem,

rytuałem,

wspólnotą,

świątynią,

prawem.

Następnie pytamy, jak wszystkie te elementy tworzą system.

Z punktu widzenia logodygmatu można jednak postawić pytanie wcześniejsze:

co musi wydarzyć się w ludzkim doświadczeniu, aby w ogóle pojawiła się przestrzeń, którą następnie może zorganizować religia?

Człowiek może nie znać żadnej rozwiniętej teologii, a mimo to doświadczać śmierci, cierpienia, zachwytu, niewytłumaczalnego poczucia powinności, tajemnicy albo własnej skończoności.

Nie powstała jeszcze z tego religia.

Powstał jednak problem znaczenia przekraczającego funkcjonalność.

I właśnie tutaj proponuję lokalizować początek sfery duchowej.

2. Człowiek funkcjonalny i człowiek pytający o całość

Człowieka można opisywać przez różne wyspecjalizowane systemy.

Biologia pyta o życie organizmu.

Psychologia — o procesy psychiczne.

Socjologia — o relacje społeczne.

Ekonomia — o produkcję, wymianę i alokację.

Prawo — o normatywne statusy i obowiązki.

Medycyna — o zdrowie i chorobę.

Każdy z tych systemów posiada własne ratio.

Ale człowiek może postawić pytanie, którego nie da się bez reszty przetłumaczyć na język żadnego z nich:

po co całość mojego życia?

Może też zapytać:

dlaczego dobro ma mnie obowiązywać?

co oznacza moja śmierć?

czy cierpienie posiada sens?

czy istnieje rzeczywistość przekraczająca to, co mogę instrumentalnie wykorzystać?

W tym znaczeniu duchowość nie jest po prostu „kolejną potrzebą”.

Jest otwarciem pytania o całość.

3. William James: doświadczenie przed instytucją

Jednym z klasycznych momentów przesunięcia zainteresowania z religii instytucjonalnej ku religijnemu doświadczeniu była książka Williama Jamesa The Varieties of Religious Experience z 1902 r. James interesował się przede wszystkim indywidualnym doświadczeniem religijnym, nawróceniem, mistyką i sposobami, w jakie religijność staje się realnym elementem życia jednostki.[2] 

Dla logodygmatu ważny jest sam kierunek tego przesunięcia:

instytucja

nie musi być początkiem.

Wcześniej może istnieć:

doświadczenie.

Nie oznacza to oczywiście, że doświadczenie jednostki jest niezależne od kultury. Pokazuje jedynie możliwość analitycznego cofnięcia się przed poziom gotowego systemu religijnego.

4. Otto i doświadczenie numinotyczne

Rudolf Otto próbował określić specyficzną jakość doświadczenia sacrum poprzez pojęcie numinosum. W Das Heilige analizował wymiar religijnego doświadczenia, którego nie chciał redukować ani do racjonalnego twierdzenia, ani do normy moralnej. Jego mysterium tremendum et fascinans miało wskazywać na szczególną mieszaninę tajemnicy, dystansu, fascynacji i trwogi.[3] 

Nie musimy przejmować całej teorii Ottona.

Dla logodygmatu wystarczy istotna intuicja:

może istnieć doświadczenie, które dopiero domaga się interpretacji religijnej.

Jeszcze nie mówi:

„to Trójca”,

„to tawḥīd”,

„to przymierze”.

Mówi raczej:

„to przekracza zwykły porządek mojego doświadczenia”.

5. Co znaczy „przedsemiotyczne”?

Tutaj pojawia się najtrudniejsza kwestia terminologiczna.

Nie powinniśmy twierdzić, że człowiek najpierw posiada zupełnie czyste doświadczenie, a dopiero później kultura nakłada na nie znaki.

Takiej tezy nie da się łatwo obronić.

Fenomenologia Merleau-Ponty'ego podkreśla ucieleśniony, przedrefleksyjny sposób naszego bycia w świecie, ale nie oznacza on podmiotu odizolowanego od świata, cielesności czy nabytych struktur działania.[4] 

Jeszcze mocniejsze zastrzeżenie pojawia się z perspektywy Peirce'a: znaczenie powstaje w triadycznej relacji znaku, przedmiotu i interpretanta, a semioza posiada charakter procesualny.[5] 

Dlatego:

„przedsemiotyczne” nie znaczy „pozbawione wszelkich znaków”.

Znaczy:

jeszcze nieustabilizowane w rozwiniętym systemie znaczenia.

6. Przedsemiotyczność jako różnica między przeżyciem a kwalifikacją

Wyobraźmy sobie człowieka stojącego samotnie na pustyni.

Doświadcza ogromu przestrzeni.

Ciszy.

Nieba.

Własnej małości.

Może pojawić się silne poczucie przekroczenia codzienności.

Samo doświadczenie nie rozstrzyga jeszcze, czy zostanie zinterpretowane jako:

obecność Boga,

wzniosłość natury,

doświadczenie estetyczne,

reakcja neuropsychologiczna,

poczucie jedności kosmosu,

doświadczenie egzystencjalne.

Powstaje:

D

czyli doświadczenie.

Dopiero następnie:

D → I₁

albo

D → I₂

albo

D → I₃.

To jest właśnie przestrzeń interpretacyjnej modalności.

7. Pole duchowe jako przestrzeń możliwości

W tym miejscu możemy wprowadzić właściwą kategorię logodygmatu:

pole duchowe

Pole duchowe jest przestrzenią doświadczeń i pytań dotyczących sensu, transcendencji, skończoności, dobra, śmierci, winy, nadziei i całości istnienia, które nie posiadają jeszcze jednej koniecznej interpretacji systemowej.

Pole nie jest systemem.

Jest przestrzenią możliwych systematyzacji.

Dlatego to samo pole może zostać przejęte przez:

religię,

filozofię,

sztukę,

etykę,

psychologię,

świecki humanizm.

8. Duchowość jako zjawisko transsystemowe

To pozwala oddzielić duchowość od religii.

W badaniach współczesnych relacja między „religią” i „duchowością” pozostaje złożona; Nancy Ammerman zwraca uwagę, że prosta opozycja „religijny” kontra „duchowy” często nie odpowiada temu, jak ludzie rzeczywiście organizują swoje praktyki i znaczenia.[6] 

W logodygmacie nie musimy jednak opierać różnicy na deklaracji:

„jestem duchowy, ale niereligijny”.

Możemy ustanowić ją strukturalnie.

Duchowość

dotyczy obszaru doświadczenia i sensu.

Religia

jest jednym z systemów jego organizacji.

Duchowość może więc przekraczać granice pojedynczego systemu.

9. Transsystemowe pole duchowe

Możemy sformułować definicję mocniejszą:

Transsystemowe pole duchowe jest obszarem ludzkiego doświadczenia, który może być semantyzowany przez różne systemy, ale nie jest wyczerpywany przez żaden z nich.

Weźmy śmierć.

Medycyna

opisuje biologiczny koniec funkcji życiowych.

Prawo

określa skutki śmierci dla statusu osoby, dziedziczenia czy zobowiązań.

Psychologia

bada żałobę.

Socjologia

bada praktyki pogrzebowe.

Religia

może interpretować śmierć w perspektywie zbawienia, sądu, zmartwychwstania albo innego porządku ostatecznego.

Filozofia

pyta o skończoność egzystencji.

To nie jest sześć różnych śmierci.

To sześć sposobów organizowania znaczenia wokół jednego granicznego pola ludzkiego doświadczenia.

10. Ratio spiritualis

Do wcześniej wyodrębnionych rationes religii warto więc dodać poziom wcześniejszy:

ratio spiritualis

Nie odpowiada on na pytanie:

czy dusza istnieje?

Ani:

która religia jest prawdziwa?

Pyta:

dlaczego pewne doświadczenia człowiek odnosi do znaczenia przekraczającego jego bezpośrednie funkcjonowanie biologiczne, instrumentalne i społeczne?

W ten sposób ratio spiritualis poprzedza strukturalnie:

ratio essendi.

11. Nowa sekwencja rationes

Pełniejsza architektura wygląda zatem następująco:

ratio spiritualis

dlaczego pojawia się pytanie o przekroczenie?

↓

ratio essendi

co istnieje ostatecznie?

↓

ratio cognoscendi

skąd możemy o tym wiedzieć?

↓

ratio narrandi

jak zostaje to opowiedziane?

↓

ratio significandi

jak zostaje oznaczone?

↓

ratio agendi

jak wobec tego żyć?

↓

ratio loci et temporis

gdzie i kiedy to aktualizować?

↓

ratio memoriae

jak przekazać znaczenie dalej?

Dopiero cała sekwencja prowadzi od duchowości do rozwiniętej religii.

12. Adresowalność jako brakujące ogniwo

Między doświadczeniem a interpretacją warto jednak umieścić jeszcze jedno pojęcie:

adresowalność

Nie każde intensywne doświadczenie jest duchowe.

Ból zęba może być bardzo intensywny.

Przerażenie podczas wypadku również.

Duchowe znaczenie pojawia się szczególnie wtedy, gdy doświadczenie zostaje odczute jako posiadające odniesienie do podmiotu:

„to coś dla mnie znaczy”.

Jeszcze mocniej:

„jestem wobec czegoś postawiony”.

Albo:

„coś mnie wzywa”.

Adresowalność oznacza więc strukturę:

wydarzenie → podmiot

nie tylko:

wydarzenie obok podmiotu.

13. Levinas i pierwszeństwo wezwania

Pewną analogię można znaleźć u Emmanuela Levinasa, dla którego relacja etyczna i wezwanie płynące od Innego uzyskują status bardziej fundamentalny niż tradycyjnie rozumiana ontologia.[7] 

Logodygmat nie musi przejmować Levinasa.

Ale może wykorzystać podobną intuicję:

znaczenie może rozpoczynać się nie od reprezentacji przedmiotu, lecz od doświadczenia bycia zaadresowanym.

W religii stanie się to później:

powołaniem,

Objawieniem,

przymierzem,

nakazem.

14. Abraham jako semantyzacja wezwania

Abraham jest świetnym przykładem narracyjnej materializacji adresowalności.

Na poziomie strukturalnym mamy:

wezwanie

→

odpowiedź

→

droga

→

przymierze.

Czyste pytanie:

„czy istnieje transcendencja?”

zostaje zastąpione historią:

ktoś został wezwany i odpowiedział.

Abraham nie jest więc tylko postacią religijną.

W proponowanym modelu jest narracyjną stabilizacją struktury adresowalności.

15. Jezus: od adresowalności do obecności

Chrześcijaństwo dokonuje szczególnego przesunięcia.

Transcendencja nie tylko zwraca się do człowieka.

Według chrześcijańskiej doktryny Wcielenia wchodzi w ludzką historię w osobie Chrystusa.

Dlatego:

wezwanie

zostaje rozszerzone do:

obecności.

To ma konsekwencje dla całej późniejszej semiotyki chrześcijańskiej:

osoba → ciało → krzyż → sakrament → obraz → przestrzeń liturgiczna.

Duchowe staje się zdolne do materialnego pośredniczenia.

16. Muhammad: od adresowalności do Objawienia

W islamie relacja organizuje się inaczej.

Muhammad nie jest boskim wcieleniem.

Jest odbiorcą i przekazicielem Objawienia.

Dlatego dominujący schemat wygląda:

Bóg → wezwanie / Objawienie → prorok → słowo → wspólnota.

Adresowalność zostaje więc szczególnie mocno związana z:

tekstem,

recytacją,

posłuszeństwem,

orientacją.

Nie oznacza to braku doświadczenia duchowego.

Oznacza jego inną organizację semiotyczną.

17. Od duchowości do semiozy

Doświadczenie nie może zostać społecznie przekazane jako czyste doświadczenie.

Musi otrzymać formę.

Powstaje:

doświadczenie → znak.

W semiotyce Peirce'a znak nie działa samodzielnie, lecz poprzez relację do przedmiotu i interpretanta.[8] 

Dla logodygmatu oznacza to:

system religijny zaczyna się stabilizować wtedy, kiedy doświadczenie otrzymuje powtarzalne operatory interpretacyjne.

„To, czego doświadczyłem” staje się:

„Objawieniem”,

„łaską”,

„powołaniem”,

„grzechem”,

„świętością”.

18. Semiotyczne przejęcie doświadczenia

Możemy nazwać ten proces:

semiotycznym przejęciem doświadczenia

Nie musi ono oznaczać zniekształcenia.

Oznacza konieczne przejście:

D → Z → I

gdzie:

D — doświadczenie,

Z — znak,

I — interpretacja.

Od tej chwili doświadczenie może zostać:

nazwane,

opowiedziane,

zapamiętane,

zaklasyfikowane,

przekazane.

Bez tego pozostaje jednostkowe.

19. Narracja stabilizuje to, czego znak jeszcze nie potrafi wyjaśnić

Pojedyncze pojęcie często nie wystarcza.

Dlatego pojawia się narracja.

Człowiek nie musi rozumieć abstrakcyjnej teorii przymierza.

Może znać Abrahama.

Nie musi znać chrystologii chalcedońskiej.

Może znać opowieść o Jezusie.

Nie musi posiadać filozoficznej teorii proroctwa.

Może znać historię Muhammada.

Narracja jest więc:

kompresorem złożoności metafizycznej i duchowej.

20. Od doświadczenia prywatnego do pamięci wspólnej

Religia pojawia się w pełniejszym sensie dopiero wtedy, gdy doświadczenie może przeżyć osobę, która go doznała.

Potrzebne są:

narracja

→ znak

→ tekst

→ rytuał

→ pamięć.

Badania nad lived religion właśnie dlatego przesuwają uwagę z oficjalnej doktryny na to, jak religia funkcjonuje w ciele, praktyce, narracji, moralności, przedmiotach i codziennych działaniach ludzi. Nancy Ammerman podkreśla wielowymiarowość religii przeżywanej, zaś Meredith McGuire przeciwstawiała ją badaniu religii wyłącznie takiej, jak definiują ją instytucje.[9] 

To dokładnie poziom, którego potrzebuje logodygmat.

21. Ciało jako granica duchowości i religii

Duchowość nie jest wyłącznie świadomością.

Człowiek doświadcza świata poprzez ciało.

Fenomenologia Merleau-Ponty'ego jest w tym miejscu szczególnie ważna, ponieważ podważa wizję podmiotu jako czystej świadomości obserwującej ciało z zewnątrz.[10] 

Dlatego religia musi ostatecznie dotrzeć do:

gestu,

głosu,

postawy ciała,

oddechu,

pokarmu,

ruchu,

seksualności,

choroby,

śmierci.

Duchowość, jeśli ma stać się życiem, musi zostać ucieleśniona.

22. Rytuał jako ucieleśniona semioza

Rytuał nie jest więc jedynie dodatkiem do przekonania.

Jest momentem, w którym:

znaczenie zostaje wykonane.

Modlitwa muzułmańska ustawia ciało w kierunku.

Eucharystia łączy słowo, gest, wspólnotę i materię.

Pesach przekształca pamięć w opowieść, pokarm i praktykę rodziny.

Można powiedzieć:

rytuał jest semiozą wykonywaną przez ciało.

23. Świątynia jako materializacja pola duchowego

Analogiczny proces zachodzi w przestrzeni.

Początkowo człowiek posiada doświadczenie.

Następnie powstaje znak.

W końcu znak organizuje miejsce.

Kościół

może organizować obecność przez ołtarz, krzyż, obraz, światło.

Meczet

organizuje przede wszystkim orientację poprzez qiblę, mihrab, recytację i wspólny kierunek modlitwy.

Synagoga

silnie eksponuje tekst, czytanie, pamięć i wspólnotę.

Przestrzeń staje się więc utrwalonym diagramem wcześniejszych rozstrzygnięć duchowych i semiotycznych.

24. Święto jako materializacja duchowości w czasie

Tak samo zostaje przekształcony czas.

Czas biologiczny płynie.

Religia mówi:

ten moment znaczy coś innego.

Pesach.

Wielkanoc.

Ramadan.

Święto tworzy różnicę:

czas zwyczajny / czas znaczący.

Mircea Eliade uczynił różnicę pomiędzy sacrum i profanum oraz religijną organizację przestrzeni i czasu jednym z centralnych problemów swojej fenomenologii religii.[11] 

Logodygmat interpretuje to jako:

semiotyczną reorganizację temporalności.

25. Duchowość → religia

Możemy już określić moment przejścia.

Duchowość staje się religią nie wtedy, gdy pojawia się pierwsze niezwykłe doświadczenie.

Potrzebna jest sekwencja:

doświadczenie

↓

 adresowalność

↓

 interpretacja transcendentna

↓

 znak

↓

 narracja

↓

 norma

↓

 rytuał

↓

 pamięć

↓

 wspólnota.

Dopiero wtedy powstaje względnie trwała religijna organizacja znaczenia.

26. Religia jako stabilizacja pola duchowego

Możemy więc zaproponować definicję:

Religia jest systemową stabilizacją pola duchowego poprzez określoną ontologię, interpretację transcendencji, narrację fundacyjną, semiotykę, normę, rytuał i pamięć.

To definicja funkcjonalno-logodygmatyczna.

Nie rozstrzyga:

czy religijne twierdzenia są prawdziwe.

Pyta:

jak doświadczenie otrzymuje trwałą architekturę znaczenia.

27. Luhmann: religia jako system już ukształtowany

W tym miejscu dobrze widać zarówno pokrewieństwo, jak i różnicę wobec Luhmanna.

Luhmann ujmuje religię jako autopoietyczny system komunikacyjny nowoczesnego społeczeństwa. Fundamentalne znaczenie posiada u niego rozróżnienie transcendencja/immanencja, poprzez które religijna komunikacja organizuje odniesienie do tego, co inaczej pozostawałoby nieoznaczalne lub nieobserwowalne.[12] 

Logodygmat może przejąć pytanie:

jak system reprodukuje religijne znaczenie?

Ale problem sfery duchowej zmusza go do cofnięcia się wcześniej:

co dzieje się przed stabilizacją komunikacji religijnej?

28. Różnica między systemem społecznym a polem doświadczenia

Luhmann celowo analizuje system społeczny poprzez komunikacje, nie poprzez świadomość pojedynczego człowieka. Dlatego jego teoria i proponowany tutaj model odpowiadają na inne pytania. 

Możemy to przedstawić:

Luhmann

komunikacja religijna → system religijny

Logodygmat sfery duchowej

doświadczenie → modalność interpretacji → semioza → komunikacja → system.

Nie jest to prosty kontrargument przeciwko Luhmannowi.

To rozszerzenie pola analizy.

29. Duchowość nie jest automatycznie religijna

Najważniejszą konsekwencją jest możliwość wielu aktualizacji tego samego pola.

Doświadczenie przekraczające codzienność może zostać zinterpretowane:

religijnie

Bóg.

naturalistycznie

niezwykły stan psychiczny.

estetycznie

wzniosłość.

filozoficznie

doświadczenie bycia / skończoności.

świecko-duchowo

jedność z naturą lub ludzkością.

Badania nad współczesną duchowością rzeczywiście pokazują, że praktyki i język duchowy mogą funkcjonować również poza jednoznaczną identyfikacją instytucjonalno-religijną.[13] 

Duchowość jest więc semantycznie bardziej otwarta niż religia.

30. Jeden bodziec, różne logodygmaty

Model wygląda następująco:

D₀ — doświadczenie graniczne

↓

logodygmat religijny

D₀ → transcendencja → Bóg

logodygmat psychologiczny

D₀ → proces psychiczny

logodygmat estetyczny

D₀ → wzniosłość

logodygmat naturalistyczny

D₀ → neurobiologia / ewolucja

Nie znaczy to, że interpretacje są równoważne epistemicznie.

Oznacza jedynie:

doświadczenie nie determinuje samo własnego interpretanta.

To niezwykle ważne dla logodygmatu.

31. Epistemologia wchodzi dopiero później

Duchowość i epistemologia zajmują zatem inne miejsca.

Duchowość pyta:

co przeżywam?

Religia:

co to znaczy?

Metafizyka:

co musi istnieć, aby taka interpretacja była prawdziwa?

Epistemologia:

jakie mam podstawy, aby uznać tę interpretację za wiedzę albo racjonalnie uzasadnione przekonanie?

Dzięki temu unikamy częstego błędu polegającego na utożsamieniu:

intensywności doświadczenia

z:

prawdziwością jego interpretacji.

32. Doświadczenie religijne jako problem epistemologiczny

Współczesna filozofia religii analizuje właśnie pytanie, czy i w jakich warunkach doświadczenie religijne może dostarczać epistemicznego uzasadnienia przekonań o rzeczywistości przekraczającej podmiot.[14] 

Logodygmat dodaje do tego warstwę pośrednią:

zanim zapytamy, czy przekonanie jest uzasadnione, musimy zobaczyć proces przejścia od doświadczenia do przekonania.

To przejście nie jest neutralne.

Zawiera:

język,

kulturę,

tradycję,

znak,

interpretanta,

pamięć.

33. Konwersja jako zmiana operatora interpretacji

To daje interesujący model konwersji.

Konwersja religijna nie zawsze musi oznaczać, że człowiek nagle otrzymuje całkowicie nową zdolność duchową.

Może oznaczać:

zmianę systemu organizującego dotychczasowe doświadczenia.

Schemat:

pole duchowe

↓

 interpretacja A

↓

 kryzys A

↓

 reinterpretacja

↓

 interpretacja B.

Z perspektywy logodygmatu jest to transformacja przestrzeni interpretacyjnej.

34. Sekularyzacja jako reorganizacja duchowości

Podobnie sekularyzacja nie musi oznaczać likwidacji wszystkich pytań duchowych.

Może zmienić ich organizację.

Na przykład:

natura → stworzenie → Bóg

może zostać przeorganizowane jako:

natura → wzniosłość → ekologia → całość życia.

Albo:

cierpienie → próba religijna

jako:

cierpienie → doświadczenie egzystencjalne → autokreacja znaczenia.

Zmienia się niekoniecznie sam materiał doświadczenia.

Zmienia się logodygmat interpretacyjny.

35. Duchowość a sztuka

Sztuka jest szczególnie interesującym systemem sąsiednim.

Muzyka, architektura, malarstwo, poezja czy krajobraz mogą wywoływać doświadczenia opisywane językiem przekroczenia, jedności czy tajemnicy, nawet gdy nie posiadają jednoznacznego referentu religijnego.

Dlatego sztuka może:

otwierać pole duchowe

bez:

domknięcia go w religijnym systemie odniesienia.

Można powiedzieć:

religia często stabilizuje referent, który sztuka może pozostawić otwarty.

36. Duchowość a etyka

Podobna sytuacja występuje w etyce.

Człowiek może doświadczać powinności jako czegoś przekraczającego własny interes.

Następnie możliwe są różne interpretacje:

Bóg → przykazanie

natura → prawo naturalne

rozum → imperatyw

Inny → odpowiedzialność

wspólnota → norma społeczna.

Samo doświadczenie:

„powinienem”

nie przesądza jeszcze o jego metafizycznym źródle.

Znów otrzymujemy przestrzeń modalną.

37. Duchowość jako przedpole wielu systemów

Możemy więc uogólnić.

Sfera duchowa jest przedmiotem konkurencyjnej organizacji przez:

RELIGIĘ

 → transcendencja

FILOZOFIĘ

 → sens / istnienie

ETYKĘ

 → dobro / powinność

SZTUKĘ

 → wzniosłość / ekspresja

PSYCHOLOGIĘ

 → doświadczenie psychiczne

NAUKĘ

 → mechanizm empiryczny.

Właśnie dlatego nazwa:

transsystemowe pole znaczenia

wydaje się trafniejsza niż:

„kolejny subsystem społeczeństwa”.

38. Czy duchowość istnieje przed znaczeniem?

Teraz możemy odpowiedzieć precyzyjniej na tytułowy problem.

Jeżeli przez „znaczenie” rozumiemy jakąkolwiek strukturę intencjonalności czy odniesienia, trudno byłoby obronić całkowicie pozbawione znaczenia doświadczenie.

Jeżeli jednak przez „znaczenie” rozumiemy:

ustabilizowaną interpretację w ramach systemu znaków,

wówczas sensowne jest mówienie o doświadczeniu przedsemiotycznym w słabym znaczeniu.

Nie:

bez znaczenia,

lecz:

przed pełną stabilizacją znaczenia.

39. Od przedsemiotyczności do protosemiozy

Możliwe, że jeszcze precyzyjniejszym terminem byłaby:

protosemioza duchowa

czyli stan, w którym:

doświadczenie jest już wyróżnione,

posiada afektywną ważność,

jest adresowane do podmiotu,

ale jego interpretant nie został jeszcze ustabilizowany.

Schemat:

AFEKTYWNA RÓŻNICA

↓

ADRESOWALNOŚĆ

↓

PROTOSEMIOZA

↓

INTERPRETANT

↓

ZNACZENIE

↓

SYSTEM.

To usuwa problem postulowania „czystego” doświadczenia.

40. Punkt emergencji

W języku logodygmatu duchowość można więc potraktować jako poziom emergencji znaczenia.

Nie jest jeszcze pełnym systemem.

Ale nie jest już neutralnym przepływem bodźców.

Powstaje różnica:

to wydarzenie ma znaczenie większe niż jego funkcja instrumentalna.

To właśnie jest moment przejścia.

Można go nazwać:

progiem duchowym.

41. Próg duchowy

Próg duchowy jest momentem, w którym doświadczenie zostaje odniesione do pytania o sens przekraczający jego bezpośrednią przyczynę i funkcję.

Śmierć biologiczna staje się pytaniem:

„co znaczy śmierć?”

Cierpienie:

„dlaczego cierpię?”

Piękno:

„dlaczego ta rzeczywistość mnie przekracza?”

Powinność:

„dlaczego mam zrobić coś, czego nie chcę?”

Od tego momentu pole może zostać przejęte przez różne logodygmaty.

42. Religia jako jeden z możliwych operatorów odpowiedzi

Religia odpowiada:

doświadczenie przekroczenia posiada transcendentny referent.

Ale różne religie organizują ten referent inaczej.

Dlatego po przekroczeniu progu duchowego następuje kolejna przestrzeń możliwości:

DUCHOWOŚĆ

→ judaizm

→ chrześcijaństwo

→ islam

→ inne tradycje

→ duchowość pozareligijna.

Systemy różnią się już:

ontologią,

epistemologią,

narracją,

semiotyką,

normą,

rytuałem.

43. Religia przeżywana jako ostatni etap materializacji

Proces nie kończy się na doktrynie.

Współczesne badania lived religion pokazują, że religijność istnieje w praktykach, cielesności, przedmiotach, emocjach, narracjach i codziennych relacjach, a nie jedynie w oficjalnych doktrynach.[15] 

Dlatego pełna sekwencja musi prowadzić do:

człowieka żyjącego.

Nie do książki teologicznej.

44. Pełny model sfery duchowej w logodygmacie

Możemy teraz złożyć wszystkie elementy:

ZDARZENIE / DOŚWIADCZENIE

↓

RÓŻNICA AFEKTYWNA

↓

ADRESOWALNOŚĆ

↓

PRÓG DUCHOWY

↓

POLE DUCHOWE

↓

PROTOSEMIOZA

↓

INTERPRETACJA

↓

ZNACZENIE

↓

ONTOLOGIZACJA

 co naprawdę istnieje?

↓

EPISTEMIZACJA

 skąd o tym wiemy?

↓

NARRATYWIZACJA

 Abraham – Jezus – Muhammad – wydarzenie

↓

SEMIOTYZACJA

 tekst – symbol – obraz – kierunek

↓

NORMATYWIZACJA

 jak żyć?

↓

RYTUALIZACJA

↓

MATERIALIZACJA

 ciało – świątynia – święto – przedmiot

↓

TRANSMISJA / PAMIĘĆ

↓

SYSTEM RELIGIJNY

↓

RELIGIA PRZEŻYWANA

To jest pełna droga:

od doświadczenia do świata religijnego.

45. Co ten model zmienia w logodygmacie?

Dotychczas podstawowe pytanie logodygmatu brzmiało:

jak organizowane jest znaczenie?

Problem duchowości wymusza pytanie wcześniejsze:

w jaki sposób coś staje się w ogóle kandydatem do znaczenia?

To zasadnicza zmiana.

Logodygmat nie bada już wyłącznie:

organizacji znaczeń istniejących.

Musi również uwzględnić:

emergencję relewancji znaczeniowej.

46. Organizacja przed organizacją

Można tu dostrzec pozorny paradoks.

Jeżeli doświadczenie poprzedza system znaczenia, czy samo nie posiada już jakiejś organizacji?

Oczywiście posiada.

Ciało, percepcja, pamięć, afekt i kultura działają wcześniej.

Dlatego nie należy mówić:

chaos → system.

Raczej:

organizacja doświadczenia pierwszego rzędu → organizacja znaczenia drugiego rzędu → systemowa stabilizacja trzeciego rzędu.

To znacznie subtelniejszy model emergencji.

47. Trzy poziomy organizacji

Możemy zatem wyróżnić:

I. Organizację doświadczenia

ciało – percepcja – afekt – pamięć.

II. Organizację duchową

adresowalność – pytanie o sens – transcendowanie funkcjonalności.

III. Organizację systemową

metafizyka – znak – narracja – norma – rytuał – instytucja.

Religia zaczyna się na poziomie III.

Ale wyrasta z poziomów wcześniejszych.

48. Duchowość nie dowodzi transcendencji

To zastrzeżenie jest metodologicznie konieczne.

Z faktu, że człowiek:

doświadcza transcendencji,

poszukuje sensu,

doświadcza wezwania,

nie wynika logicznie:

istnienie transcendentnego referentu.

Fenomenologia opisuje sposób, w jaki coś się jawi; nie musi tym samym rozstrzygać metafizycznego statusu tego, co się jawi. Współczesna filozofia doświadczenia religijnego właśnie dlatego odróżnia fenomenologiczne występowanie doświadczenia od epistemicznej oceny przekonań na nim opartych.[16] 

Logodygmat powinien zachować to rozróżnienie.

49. Ale naturalizacja także nie rozstrzyga całego problemu

Symetrycznie:

wyjaśnienie neuronalnych, psychologicznych albo społecznych warunków doświadczenia nie przesądza samo w sobie, że jego interpretacja transcendentna jest fałszywa.

Wyjaśnienie mechanizmu powstawania doświadczenia i ocena prawdziwości jego referencji należą do odmiennych poziomów analizy.

Dlatego:

geneza doświadczenia

≠

status ontologiczny referentu.

To zabezpiecza model zarówno przed łatwą apologetyką, jak i łatwym redukcjonizmem.

50. Najważniejsza różnica: duchowość i religia

Po całej analizie możemy powiedzieć precyzyjnie:

duchowość jest otwartą przestrzenią przekroczenia zastanej funkcjonalności znaczenia.

Natomiast:

religia jest historyczną i społeczną organizacją tej przestrzeni poprzez określony transcendentny lub ostateczny referent, narrację, znak, normę, rytuał i pamięć.

Nie każda duchowość staje się religią.

Ale każda religia musi znaleźć sposób, aby wejść w obszar ludzkiego doświadczenia, który może zostać przeżyty jako duchowy.

51. Sfera duchowa jako laboratorium logodygmatu

Duchowość jest więc dla logodygmatu przypadkiem szczególnie istotnym.

Religia pozwalała badać:

jak system zachowuje i reorganizuje znaczenie.

Duchowość pozwala pytać:

jak powstaje sama możliwość systemowego przechwycenia znaczenia.

W tym miejscu logodygmat przechodzi:

od teorii organizacji systemów znaczenia

do teorii:

emergencji, organizacji i stabilizacji znaczenia.

52. Konkluzja

Sfera duchowa nie powinna być traktowana jako kolejny subsystem obok gospodarki, prawa, nauki i religii.

Posiada inny status.

Jest transsystemowym polem ludzkiego doświadczenia, w którym pytania o śmierć, sens, transcendencję, dobro, winę, nadzieję i całość istnienia mogą zostać zorganizowane przez różne systemy znaczenia.

Religia jest jednym z najpotężniejszych historycznie sposobów takiej organizacji.

Przekształca:

doświadczenie

w

Objawienie,

wezwanie

w

narrację,

narrację

w

znak,

znak

w

normę,

normę

w

rytuał,

rytuał

w

kulturę i pamięć.

Dzięki temu to, co początkowo było jednostkowym doświadczeniem, może stać się światem znaczenia zamieszkiwanym przez całe pokolenia.

Teza końcowa

Najkrótsza formuła proponowanego modelu brzmi:

Duchowość jest przestrzenią, w której doświadczenie przekracza swoją bezpośrednią funkcję i staje się pytaniem o sens. Religia rozpoczyna się wtedy, gdy pytanie to otrzymuje stabilny referent, narrację, znak, normę i praktykę.

Jeszcze precyzyjniej:

doświadczenie nie jest jeszcze duchowością; duchowość nie jest jeszcze religią; religia nie jest jeszcze systemem instytucjonalnym. Każdy kolejny poziom jest reorganizacją przestrzeni możliwości poziomu wcześniejszego.

Otrzymujemy zatem:

DOŚWIADCZENIE → ADRESOWALNOŚĆ → PRÓG DUCHOWY → DUCHOWOŚĆ → PROTOSEMIOZA → INTERPRETACJA → ZNAK → NARRACJA → NORMA → RYTUAŁ → PAMIĘĆ → RELIGIA.

I właśnie to jest miejsce sfery duchowej w logodygmacie:

pomiędzy doświadczeniem a systemem — tam, gdzie coś, co człowiek przeżywa, zaczyna domagać się znaczenia, ale nie zostało jeszcze bez reszty zamknięte w jednej jego organizacji.

Przypisy

[1] Termin „doświadczenie przedsemiotyczne” jest tu kategorią projektową logodygmatu. Nie oznacza doświadczenia całkowicie wolnego od cielesności, kultury i wcześniejszych struktur znaczenia. Por. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception; zob. także syntetyczne omówienie ucieleśnienia i przedrefleksyjnego doświadczenia w Stanford Encyclopedia of Philosophy. 

[2] William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Longmans, Green & Co., 1902. James uczynił indywidualne doświadczenie religijne centralnym przedmiotem psychologiczno-filozoficznej analizy religii. 

[3] Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917; wyd. ang. The Idea of the Holy. Jego kategoria numinotyczności miała uchwycić wymiar religijnego doświadczenia nieredukowalny do czystej racjonalności i etyki. 

[4] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945. Dla proponowanego modelu szczególnie istotne jest pierwszeństwo ucieleśnionego uczestniczenia w świecie wobec czysto refleksyjnego opisu doświadczenia. 

[5] Charles S. Peirce, pisma semiotyczne; por. Albert Atkin, „Peirce's Theory of Signs”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Peirce'owska triada znak–przedmiot–interpretant utrudnia traktowanie semiozy jako prostego nadbudowania znaku nad całkowicie „nagim” doświadczeniem. 

[6] Nancy T. Ammerman, „Spiritual but Not Religious? Beyond Binary Choices in the Study of Religion”, Journal for the Scientific Study of Religion 52(2), 2013, s. 258–278; zob. także omówienie relacji religii i duchowości w jej badaniach. 

[7] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, 1961; Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, 1974. Odwołanie ma charakter strukturalnej analogii: logodygmatyczna „adresowalność” nie jest utożsamiana z filozofią Levinasa. O pierwszeństwie etycznej relacji z Innym w jego projekcie zob. SEP. 

[8] Peirce traktuje semiozę jako triadyczną relację pomiędzy znakiem, jego przedmiotem i interpretantem. Kategoria „semiotycznego przejęcia doświadczenia” jest natomiast terminem proponowanym w niniejszym tekście. 

[9] Meredith B. McGuire, Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life, Oxford University Press, 2008; Nancy T. Ammerman, Studying Lived Religion: Contexts and Practices, New York University Press, 2021. Nurt lived religion przesuwa ciężar z oficjalnej doktryny na religię realizowaną w codziennych praktykach. 

[10] Zob. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception; współczesne omówienia jego filozofii podkreślają centralność ucieleśnienia, nawyku, motoryczności i przedrefleksyjnego zaangażowania w świat. 

[11] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, Harcourt, 1959. Eliade analizował między innymi jakościowe różnicowanie przestrzeni i czasu poprzez sacrum. Jego uniwersalistyczne ujęcie było później krytykowane, dlatego w logodygmacie wykorzystywana jest jedynie strukturalna intuicja różnicowania przestrzeni i czasu. 

[12] Niklas Luhmann, A Systems Theory of Religion, Stanford University Press, 2013, wyd. ang. na podstawie niemieckiego Die Religion der Gesellschaft. Religia jest tam analizowana jako autopoietyczny system komunikacyjny, dla którego szczególne znaczenie ma relacja immanencji i transcendencji. 

[13] Badania nad osobami „spiritual but not religious” pokazują różne formy duchowych identyfikacji i praktyk funkcjonujących poza klasyczną afiliacją instytucjonalną, choć Ammerman przestrzega przed traktowaniem religii i duchowości jako prostych przeciwieństw. 

[14] Zob. „Religious Experience”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Współczesna filozofia religii oddziela opis fenomenologiczny doświadczenia od pytania, czy i na jakich warunkach może ono epistemicznie uzasadniać przekonania religijne. 

[15] Nancy T. Ammerman, „Finding Religion in Everyday Life”, Sociology of Religion 75(2), 2014, s. 189–207; w późniejszym modelu lived religion analizowane są m.in. praktyka, ucieleśnienie, materialność, emocje, estetyka, moralność i narracja. 

[16] Zob. Michael Wynn, „Phenomenology of Religion”, oraz Mark Webb, „Religious Experience”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Oba pola pozwalają rozdzielić sposób jawienia się doświadczenia od dalszej metafizycznej i epistemologicznej oceny jego przedmiotu. 

Literatura podstawowa

Ammerman, Nancy T., Studying Lived Religion: Contexts and Practices, New York University Press, 2021.

 Eliade, Mircea, The Sacred and the Profane, Harcourt, 1959.

 James, William, The Varieties of Religious Experience, Longmans, Green & Co., 1902.

 Levinas, Emmanuel, Totality and Infinity, Duquesne University Press, 1969.

 Luhmann, Niklas, A Systems Theory of Religion, Stanford University Press, 2013.

 McGuire, Meredith B., Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life, Oxford University Press, 2008.

 Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenology of Perception, Routledge, wyd. ang.

 Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Oxford University Press, wyd. ang. 1923.

 Peirce, Charles S., The Essential Peirce, Indiana University Press, 1992–1998.

Nota biograficzna / odautorska

Tekst „Sfera duchowa w logodygmacie. Od doświadczenia przedsemiotycznego do religijnej organizacji znaczenia”, podobnie jak kilka innych tekstów rozwijających religijny i semiotyczny wymiar logodygmatu, powstał podczas pobytu autora w Tunezji. Nie jest to okoliczność wyłącznie biograficzna. Tunezja stanowi szczególne miejsce obserwacji relacji pomiędzy religią, kulturą, historią i codzienną praktyką. Islam pozostaje tu ważnym elementem życia społecznego i kulturowego, obecnym nie tylko w deklaracjach religijnych, lecz także w organizacji czasu, przestrzeni, architektury, obyczaju, rodzinnej pamięci i codziennych rytuałów.

Bezpośredni kontakt z meczetami, medynami, miejscami historycznymi oraz sposobem, w jaki religijne znaki funkcjonują w przestrzeni publicznej, skierował uwagę autora ku problemowi szerszemu niż sama doktryna religijna: w jaki sposób sfera duchowa zostaje przekształcona w znak, narrację, normę, święto, rytuał i materialną przestrzeń ludzkiego życia.

Tunezyjska perspektywa była przy tym szczególnie inspirująca ze względu na nakładanie się wielu historycznych warstw: fenickiej i kartagińskiej, rzymskiej, chrześcijańskiej, arabskiej i islamskiej oraz nowoczesnej. Pozwala to obserwować nie religię jako abstrakcyjny system przekonań, lecz religijność wpisaną w krajobraz, architekturę, pamięć miejsca i codzienność ludzi.

W tym sensie pobyt w Tunezji stał się nie tyle „tematem” tekstów, ile ich środowiskiem poznawczym. Pozwolił zestawić wcześniejsze rozważania logodygmatu dotyczące metafizyki, semiotyki i organizacji znaczenia z obserwacją religii przeżywanej — religii, która nie istnieje jedynie w księgach i systemach filozoficznych, lecz materializuje się w dźwięku wezwania do modlitwy, orientacji przestrzeni meczetu, rytmie dnia, świętach, obyczaju i pamięci wspólnotowej.

Dlatego część powstałych w tym okresie tekstów można traktować również jako teoretyczny zapis doświadczenia miejsca, w którym pytanie o religię nie ma wyłącznie charakteru historycznego lub filozoficznego, lecz pozostaje elementem realnie obserwowanego życia społecznego.