To, co porusza wszystko

Autorstwo obrazu: Hildegarda z Bingen

"Ambrosiusz Teodozjusz Makrobiusz żył i tworzył na przełomie IV i V wieku, czyli w czasie „mijania się” odchodzącego w przeszłość świata pogańskiego i kształtującego się nowego świata chrześcijańskiego. Czyni to spuściznę Makrobiusza interesującą dla badacza kultury i jej historii, zwłaszcza że wiadomo (a jest to jedna z nielicznych informacji, które posiadamy na jego temat), iż w gronie jego przyjaciół znajdowali się zarówno chrześcijanin Albinus, jak i gorący obrońca rzymskiego pogaństwa Symmachus Starszy.

C.S. Lewis, za którym podaję tę informację, w książce Odrzucony obraz, stwierdza że świadczy to o tym, iż Makrobiusz należał do takiego kręgu kulturowego, w którym „to, co pogańskie, mogło się swobodnie mieszać z tym, co chrześcijańskie”.

Makrobiusz jest autorem napisanej w formie dialogu encyklopedii w siedmiu księgach zatytułowanej Saturnalia. Przedstawieni w niej zostali rzymscy arystokraci, którzy w czasie świąt ku czci Saturna dyskutują tematy z obszarów filologii, mitologii i historii. Encyklopedia Makrobiusza jest tematem badań filologów klasycznych. Z jego twórczości zachował się także wyciąg z rozprawy na temat gramatyki zatytułowanej De differentiis et societatibus Graeci Latinique verbi, który sporządził w IX wieku Jan Szkot Eriugena. Kolejnym utworem jest – będący przedmiotem badań przedstawionych w tym artykule – komentarz do VI księgi De re publica Cycerona. Jak wiadomo tekst De re publica Cycerona zaginął i od XII wieku aż do XIX znany był jedynie we fragmentach, z których najobszerniejszy zawdzięczano Makrobiuszowi, który napisał obszerny komentarz do VI księgi tego dzieła. [...]

Commentarii in Ciceronis Somnium Scipionis okazało się jednym z ważniejszych pism, poprzez które kultura antyczna wpływała na nową kształtującą się kulturę. Makrobiusz bez wątpienia należał do kręgu kultury pogańskiej, ale to właśnie na jego twórczości opierali się liczni pisarze chrześcijańskiego świata. Komentarz do Snu Scypiona nie tylko zachował się w licznych kopiach, co świadczy o jego popularności, ale sam także był komentowany przez autorów średniowiecznych. [...]

System metafizyczny, który Makrobiusz przedstawia w swym komentarzu, jest systemem neoplatońskim, a zatem osnuty jest na myśli, iż wszystkie istniejące rzeczy mają wspólne praźródło swej bytowości, z którego nie tylko pochodzą, ale też do którego chcą powrócić. Jest nim to en, czyli Bóg.

Z tego źródła pochodzi Pełnia powstająca wraz z wyłonieniem się na drodze emanacji świata idei, zwanego Umysłem – nous. Z Umysłu wyłania się przez emanację ostatni człon świata inteligibilnego, którym jest Dusza Świata – psyche tou pantos. Makrobiusz przedstawia w swym komentarzu plotyńską triadę boskich hipostaz, którym poświęcił trzy kolejne rozdziały I księgi swego komentarza: Praźródło; Umysł; Dusza Świata, jednakże nie opisuje wzajemnych wewnętrznych związków między nimi. Praźródło, czyli Bóg, jest pierwszą i absolutną przyczyną, jedyną zasadą wszystkich rzeczy, zarówno tych, które istnieją naprawdę, czyli świata ponadzmysłowego, jak też i tych, które jedynie wydają się istnieć – rzeczy świata zmysłowego9.

Podział bytów na istniejące naprawdę i wydające się istnieć spotykamy w XII wieku w szkole w Chartres wśród tez głoszonych przez jednego z jej pierwszych mistrzów – Bernarda, według którego naprawdę istnieją jedynie Bóg, idee oraz materia pierwsza, a wszystko inne, czyli np. byty złożone z materii i formy, jedynie wydają się być. Myślę, iż echem tego poglądu może być też myśl o przejściu ze stanu istnienia do stanu stawania się obecna w jednym z dzieł Hildegardy z Bingen, która pisząc o przemianie człowieka pod wpływem grzechu pierworodnego mówi o ziemi żyjących (terra viventium) i ziemi przemian (terra mutationis).

Autorstwo obrazu: Hildegarda z Bingen

1. TEOLOGIA

1.1. PRA-JEDNIA

Praźródło rzeczywistości Makrobiusz nazywa najpotężniejszym i prawdziwie najwyższym Bogiem (deus ille omnipotentissimus […] deo, qui vere summus est10, i dodaje, iż u Greków istota taka nazywana była Dobrem – tagathon11 oraz Pierwszą przyczyną – proton aition12. Tę najwyższą istotę Plotyn – a za nim jego następcy – porównują do wysyłającego promienie słońca. Plotyn nie jest ani pierwszym, ani jedynym źródłem tego porównania, ponieważ występuje ono już wcześniej u Platona13. Wraz z tym porównaniem pojawia się wątek analogii światów, zgodnie z którym Dobro w świecie inteligibilnym, to słońce w obszarze świata widzialnego. Dla rozwoju tego wątku ważne są wypowiedzi Plotyna, w których porównuje on Ideę Dobra do wysyłającego promienie słońca14. Zarówno Dobro, jak i dziedzina bytów idealnych mogą być odnoszone do świata widzialnego, a ten do świata inteligibilnego15. Tak Dobro, jak i Słońce, sprawiają że wszystko we właściwych im obszarach staje się widoczne, ponieważ światło słońca czyni rzeczy zmysłowe widzialnymi dla oczu, zaś Dobro – dzięki intelektualnemu światłu – czyni je widzialnymi dla rozumu. Oba te rodzaje światła, czyli światło słońca w świecie materialnym i blask Dobra w świecie idealnym, dają wszystkiemu, co znajduje się w ich obszarach wpływu, odpowiednią rzeczywistość.

Słońce powoduje powstawanie i wzrost, które przysługują rzeczom w stającym się świecie zmysłowym, zaś Dobro daje istotowe istnienie, czyli prawdziwą bytowość, która przysługuje ideom16. Jest to podstawowa myśl rozwijana w ramach tzw. metafizyki (fizyki) światła, której reprezentantem jest w średniowieczu Robert Grosseteste i pierwszy filozof polski – Witelo Ślązak17.

Najwyższy Bóg (summus deus) był przez filozofów neoplatońskich określany jako Monada, jako pra-byt i jako pierwsza przyczyna (prima causa) wszystkich bytów. Makrobiusz nawiązując do Plotyna18 ukazuje ten pra-byt jako dynamiczną teraźniejszość, przepełnioną wspaniałością swej istoty (superabundanti maiestatis fecunditate19), z której na drodze konieczności (a jak skądinąd wiadomo konieczne jest to, co nie może nie być, nie może się zmieniać, nie może przestać być) pochodzi inne, a następnie kolejne inne.

Dzieje się to w nieprzerwanym łańcuchu następstw (continuis succesionibus) aż po najniższe ogniwo. Im bardziej kolejne ogniwo jest w tym łańcuchu oddalone od Praźródła, tym mniej jest doskonałe. W ten sposób Makrobiusz formułuje podstawową zasadę neoplatonizmu, czyli zasadę malejącej doskonałości bytów – degeneratia per ordinem ad imum meandi20, którą wcześniej przedstawił w rozprawie O powstawaniu i ginięciu Arystoteles21. Makrobiusz nawiązując do Homera nazwał to „złotym łańcuchem bytów”22 . Makrobiusz za Plotynem23 opisuje Jednię, którą nazywa Monadą, jako jednocześnie męską i żeńską, prostą i nieprostą, niemającą żadnej liczby, ale będącą źródłem i prazasadą wszelkich liczb, niemający początku i końca początek i koniec wszystkiego24. Jest ona pierwszą przyczyną (prima causa) wszystkiego. Schadler zauważa, że Makrobiusz ukazuje to praźródło jako dynamiczną teraźniejszość, z której wszystko powstaje na drodze emanacji25.

Emanacja jest procesem dynamicznym, tworzącym nieprzerwane następstwo stopni od najwyższego Boga, aż po najniższe z bytów26. Makrobiusz wskazuje na Homera, który językiem poezji przedstawił to w Iliadzie jako metaforę „złotego łańcucha bytów” sięgającego od siedziby bogów aż do ziemi27. Przekazany przez Makrobiusza topos „złotego łańcucha bytów” występuje w literaturze średniowiecza między innymi w wizjach Hildegardy z Bingen i w słynnym alegorycznym poemacie „Powieść o róży”, w części której autorem jest Jean de Meun. Przytoczę kilka wersów pochodzących ze „spowiedzi Natury”: „Wielkim zaszczytem jest od Boga, / że mam w swej pieczy łańcuch złoty,, / który żywioły opasuje, /one zaś pokłon mi oddają; / Bóg mi powierzył wszystkie rzeczy, / które ów łańcuch obejmuje, […]28.

1.2. UMYSŁ

Cechą dobra jest jego rozlewność na zewnątrz (bonum est diffusivum sui, jak głosi teologiczna zasada), a pierwszym skutkiem owej rozlewności praJedni jest „Umysł zrodzony z Boga”29, co głosi Makrobiusz za Plotynem.

Umysł (nous, mens) pozostaje wobec pra-Jedni w relacji przyczynowej. Tę relację między pra-Jednią a Umysłem (Nous), a także wszystkimi kolejnymi hipostazami, Makrobiusz wyraża poprzez pojęcia stwarzania i ojcostwa. Proces wyłaniania się Umysłu, a z niego następnie Duszy świata, określa czasownikiem creare (stwarzać), a praprzyczynę oraz Umysł w relacji do Duszy nazywa ojcem (pater)30. Także w tym przypadku Makrobiusz podąża za Plotynem, który to określa pra-Jednię, gdy jest przedstawiana jako źródło dla nous, mianem pater31, Plotyn zaś za Platonem. Umysł, który jest dla swego źródła najbliższą hipostazą, kieruje się w stronę swego praźródła i zachowuje w sobie jego podobieństwo32, nie podlega zmianom czasu, ponieważ nie żyje w czasie, lecz trwa w wieczności33, jest jednością i nie jest policzalny, ale stwarza z siebie i zachowuje w sobie idee wszystkich gatunków, czyli jest przyczyną wielości34. Uznając nous za „miejsce” przebywania idei, Makrobiusz przekazuje wiekom późniejszym jedną z podstawowych tez nauki plotyńskiej, tę mianowicie, że świat Idei nie istnieje na zewnątrz, lecz wewnątrz Umysłu35.

Umysł ze względu na swą niepodzielność i jedność jest podobny do praJedni, więc Makrobiusz także w odniesieniu do niego posługuje się pojęciem „monada”.36 Umysł jako przyczynę wielości przedstawiał Plotyn w Enneadzie VI, gdzie wskazywał na przemożny napór duchowego bogactwa, które pochodzi od Najwyższego Dobra i zalewa nous, który nie mogąc tego dobra ani utrzymać ani nawet objąć, niejako musi przenieść je w wielość37. Nous rozszerzając się na całe Universum, które jest obrazem i odbiciem świata idei, przechodzi jednocześnie w podzielność i wielość – nigdy nie traci przy tym swej niepodzielności i jedności. W tym tkwi tajemnica istoty Umysłu, iż jest on w tej wielości zarazem niepodzielnością jak i jednością. Makrobiusz pisząc o tym, ilustruje swą wypowiedź pewnym orfickim mitem dotyczącym tytanów i rozszarpanego przez nich na strzępy boga Bachusa, który pomimo to pozostaje nienaruszony38.

Makrobiusz zaznacza, że obok wielości idei musi istnieć coś, co jest ich wspólnym gruntem. Czynnikiem tym jest materia inteligibilna (nous hylikos), której w żadnym razie nie można utożsamiać z tą materią, jaką zazwyczaj mamy na myśli używając tego terminu, czyli z materią zmysłową (hyle). Materia inteligibilna jest doskonała i czysta, a Makrobiusz nazywa ją Nektarem i uważa za napój bogów. Materia zaś zmysłowa znajduje się „w dole” i stanowi napój, którym odurzają się dusze39.

1.3. DUSZA ŚWIATA

Mówiąc o trzeciej hipostazie, czyli o Duszy Świata (anima mundi) Makrobiusz również pozostaje wierny Plotynowi (i Porfiriuszowi). Głosi, że to, co wypływając z praprzyczyny napełnia Umysł, jest następnie przekazywane Duszy Świata. Kolejne hipostazy pochodzą od czynnika „wyższego” i pozostają w jego stronę nakierowane, mówiąc przenośnie „patrzą w górę”. Z pra-Jedni pochodzi Umysł, a z umysłu Dusza Świata; Dusza jest „zwrócona” w kierunku Umysłu, a Umysł jest „zwrócony” w stronę pra-Jedni. Każda z hipostaz jest zwrócona w kierunku swojego źródła – rodziciela, którego bytowością jest napełniana i przenikana40.

Duszę Świata wyróżnia szczególnie obecne w niej dążenie. Jest to dążenie do tego, by połączyć się ze światem cielesnym41. Makrobiusz formułuje myśl, że Dusza wpatruje się w Umysł, dzięki czemu samą siebie poznaje, następnie zaś wytwarza z siebie element materialny, chociaż sama jest niematerialna.

Podobną myśl wyraził Plotyn przedstawiając Duszę Świata, która zamiast „patrzeć” na to, co wyższe (Najwyższe) poznaje sama siebie42.

W ten sposób zostaje niejako „przywołana” nicość, w której Dusza Świata odwzorowuje formy, które poznała. W innym miejscu 43 Plotyn mówi, że Dusza zawsze i nieprzerwanie ogląda Umysł, nawet wtedy, gdy sama działa w materii ucieleśniając w niej idee. Dusza Świata jest więc pośrednikiem między światem czystego istnienia a obszarem zjawisk zmysłowych44.

Nawiązując do tej myśli, Makrobiusz przypisuje Duszy Świata dwie moce, z których jedna ma charakter organiczny a druga duchowy. Dusza Świata, jako pochodząca od Umysłu, posiada też zdolność najczystszego rozumienia (habet ergo et purissimam ex mente, de qua est nata, rationem, quo Logikon vocantur). Ze swej własnej zaś natury, według której zostały uformowane jej zdolności, Dusza Świata posiada moc odczuwania i powodowania wzrostu i rozwoju istot ożywionych45. Makrobiusz przekazuje plotyńskie wyobrażenie Duszy Świata jako posiadającej dwie części: wyższą i niższą. Niższa część Duszy Świata, która działa w świecie zmysłowym jest to natura46. Pochodząca z rejonów boskich niematerialna dusza musi przenikać nawet najgęstsze i najtwardsze ciała47.

Istotną właściwością przypisywaną przez Makrobiusza Duszy Świata jest jej niepodzielność i podzielność zarazem. Autor omawianego w prezentowanym artykule komentarza wie, że kwestię podzielności i jednoczesnej niepodzielności Duszy Świata poruszał wcześniej Platon w Timajosie48 wywodząc, że Dusza jest niepodzielna co do swej prostej boskiej natury, ale zarazem jest podzielna, o ile łączy się ze światem cielesnym i rozprzestrzenia się w nim49. Nawet, gdy Dusza Świata rozprasza się w materii i tym samym udziela się nieprzeliczonej liczbie bytów, nie traci nigdy łączności z jednością swej natury50. Dlatego także w stosunku do Duszy Świata Makrobiusz posługuje się pojęciem Monady51. Dusza Świata zachowuje swą jedność, chociaż jednocześnie jest źródłem dusz jednostkowych52. Makrobiusz przekazuje naukę o dwojakich pragnieniach Duszy Świata, albo o jej dwóch skłonnościach. Pierwsze z nich to pragnienia intelektualne, nakierowane na niebo, a drugie to skłonności do tego, co zmysłowe53.

Podzielność i jednoczesna niepodzielność Duszy Świata to problem, obok którego występuje kolejny, mianowicie jedność i wielość jako dwie zasady ją konstytuujące. Także to zagadnienie poruszył Platon w wielokrotnie już tu wspominanym Timajosie54. To zagadnienie Makrobiusz umieszcza w kontekście pitagorejskiej doktryny liczb, która w sposób wyraźny go fascynuje, o czym dobitnie świadczą dwa rozdziały pierwszej księgi jego komentarza.

Makrobiusz przekazuje tu kolejnym pokoleniom filozofów podstawy doktryny związanej z mistyką liczb, która ma źródła w pitagoreizmie, platonizmie i neoplatonizmie55.

Istnienie rzeczy i ich istota mają źródło w liczbach, w których – zdaniem Makrobiusza – tkwią powiązane ze sobą i uporządkowane siły. Tylko dzięki temu mogą między poszczególnymi odpowiednimi dla siebie bytami zachodzić związki i występować różnego rodzaju relacje56. Liczba jest też zasadą harmonii świata, czyli czyni z wielu różnorodnych elementów regularny układ i właściwą powiązaną i zjednoczoną całość, wprowadzając ład między skrajności, jak na przykład to, co znajduje się wysoko i to, co jest nisko57.

Wśród wszystkich istniejących liczb znajduje się liczba idealna. Jest ona prawzorem wszystkich liczb i form zaraz po swym stwórcy i dlatego jest najwspanialszym bytem. W aspekcie czasowym znajduje się ona przed Duszą Świata, czyli jest od Duszy Świata – która sama też jest liczbą – wcześniejsza.

Dusza Świata jest liczbą poznającą samą siebie i samą siebie wprawiającą w ruch58. Duszę za przyczynę swego własnego ruchu uważał Platon, który nazywał ją samoporuszającą i podkreślał, iż nie ma ona żadnej zewnętrznej wobec siebie przyczyny ruchu, nie ma też w sobie żadnej wewnętrznej, odrębnej od swej istoty, zasady ruchu. I tak jak ogień z samej swej natury ogrzewa, tak dusza ze swej natury porusza59. Makrobiusz zauważa, że greckie słowo αὐτοκίνητον na język łaciński należy przekładać jako per se moveri60.

Pozostaje on w zgodzie także z Plotynem, gdy mówi o idealnej liczbie poprzedzającej wielość bytów, jednak późniejszej niż byt istniejący w swej jedności61. W Duszy Świata mają źródło wszelkie relacje liczbowe, harmonia, ład i wszelka jedność we wszechświecie. Dusza Świata jest zasadą wszelkiego ładu także według Platona62.

Komentarz sporządzony przez Makrobiusza zawiera jeszcze jeden motyw, który nabrał szczególnego znaczenia w filozofii średniowiecza. Chodzi o przekonanie o roli muzyki, która jest fundamentem całego universum i której oddziaływanie jest w nim widoczne na każdym miejscu. Makrobiusz omawiai szeroko komentuje m.in. pogląd Platona zawarty w Rzeczpospolitej na temat Syren, czyli muz, które poruszają poszczególne sfery i napełniają wszechświat muzyką63, wymienia poetów, którzy wypowiadali się na temat muz, i przedstawia legendę na temat Pitagorasa, który używając młota, wynalazł podstawowe stosunki muzyczne64. W komentarzu Makrobiusza czytamy, że muzyka kieruje sferami, co głosili już Etruskowie i znajduje zastosowanie w służbie bogu oraz w hymnach do bogów65. Obecność muzyki jest uzasadniona także podczas obrzędów pogrzebowych, a to ze względu na powszechne wśród ludzi przekonanie, że dusza po śmierci wraca z powrotem do nieba, które jest źródłem muzyki66.

Muzyka wywiera przemożny wpływ na wszystkie dusze bez wyjątku. Kształtuje obyczaje ludzi, (co Makrobiusz przyjmuje za Platonem67 i Plotynem68) nie tylko cywilizowanych, o wysokiej kulturze, ale też na członków ludów barbarzyńskich, których zachęca do cnót, albo łagodzi pożądania69. Muzyka wpływa nawet na zwierzęta i byty nieożywione, co ilustrują mity o Ofreuszu i Amfionie70 . Ten przemożny wpływ muzyki wynika z tego, że Dusza Świata sama zawiera w sobie principium wszelkiej muzycznej harmonii, którą udziela wszelkim stworzonym istotom, a ona sama też ma źródło w muzyce71. Makrobiusz stwierdza, że nie tylko muzyka porusza wszelkie istoty, ale wręcz można słusznie powiedzieć, że każdy z bytów jest muzyką. O muzyce świata, poza już wspomnianymi autorami, pisał także Cyceron w VI księdze Rzeczpospolitej, czyli w komentowanym przez Makrobiusza Śnie Scypiona.

Koncepcja muzyki i harmonii sfer stanowiła bardzo ważny element koncepcji teologiczno-filozoficznej stworzonej w XII wieku przez Honoriusza z Augustodunum mówiącego o kosmicznej harmonii i symfonii oraz Hildegardę z Bingen. W dziełach Honoriusza i Hildegardy spotykamy wypowiedzi na temat wszechświata, który ujmowany jako całość jest instrumentem muzycznym, w którym każdy z bytów począwszy od czterech elementów i ciał kosmicznych poprzez świat roślinny i zwierzęcy aż po wszystkie wydarzenia historyczne i czyny poszczególnych ludzi oraz anielskie chóry są tonami powszechnej harmonii zainicjowanej głosem Boga. Hildegarda ponadto uważa, podobnie jak Makrobiusz – i można zasadnie uważać, iż pod jego pośrednim wpływem – że ludzka dusza odczuwa w życiu ziemskim tęsknotę za muzyką nieba, którą pamięta, i w której jest źródło wszelkiej ludzkiej twórczości muzycznej. Dlatego opowiada się za śpiewem w kościele.

Duszę ludzką określa jako „symfoniczną” i posiadającą w sobie symfonię anima hominis symphonisans est et simphoniam in se habet, co wydaje się wskazywać na związki z poglądami Makrobiusza, który także łączy (na płaszczyźnie ontycznej) duszę i muzykę. Poza kosmiczną harmonią Hildegarda sytuuje jedynie złe duchy, które dążą do jej zburzenia, a których głos nie jest nawet dysonansem muzycznym, ale rodzajem – jak pisze Hildegarda – „skrzeku” czy „wrzasku”72. Honoriusz z Augustodunum ma inny pogląd, i włącza głosy złych duchów w harmonię, uważając je za najniższe (popularnie mówiąc „najgrubsze”) dźwięki. Poza Makrobiuszem ideę muzyki sfer przekazali średniowieczu Marcjan Capella (w ostatniej księdze De nuptiis Philologiae et Mercurii73) oraz pierwsi pisarze chrześcijańscy (np. Klemens Aleksandryjski, Kasjodor, Boecjusz), którzy uzgodnili ją z nową religią74."

Źródło: MAŁGORZATA KOWALEWSKA-HARASYMIUK, ZACHĘTA DO MAKROBIUSZA. TRANSMISJA IDEI FILOZOFICZNYCH W KULTURZE, ROCZNIKI KULTUROZNAWCZE, Tom XIII , numer 3 – 2022.

Autorstwo obrazu: Hildegarda z Bingen

=============================================================

PRZYPISY (numeracja przypisów rozpoczyna się od 10)

10 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 2, 17 (s. 96) – por. przypis 9.

11 Pisownia zgodna z cytowaną w artykule edycją.

12 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 2, 14: „Ceterum cum ad summum et principem omnium deum, qui apud Graecos tagaton qui proton aition noncupatur […]” (s. 20).

13 PLATON, De republica VI, 508 B-C, 509B.

14 PLOTYN, Enneady, tłum. Adam Krokiewicz (Warszawa: Akme, 2000), I 7, 1; Enneady, tłum. Adam Krokiewicz (Warszawa: Akme, 2001) V 1, 6; 5, 7; 3, 12; Enneady, tłum. Adam Krokiewicz (Warszawa: Akme, 2003) VI 8, 16. Porównanie Boga do słońca spotkamy w twórczości autora znanego pod imieniem Pseudo-Dionizego Areopagity (VI w.).

15 Z pewnością jest to jedno ze źródeł średniowiecznego symbolizmu.

16 Por. SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 11.

17 Na temat metafizyki światła u Witelona zob. Claus BAEUMKER, Vitelo, ein Philosoph und Naturforscher des 13. Jahrhunderts. [seria: Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters t. 3, z. 2], Munchen, 1995, 361.

18 PLOTYN, Enneady V 2,1; V 1,6.

19 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 14,6: „Deus, qui prima causa et est et vocatur, unus omnium, quaeque sunt, quaeque videntur esse, princeps et origo est. Hic superabundanti maiestatis fecunditate de se mentem cravat […]” (s. 80).71 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium II 3, 11: „Inesse enim mundanae animae causas musicae, quibus est intexta, praediximus: ipsa autem mundi anima viventibus omnibus vitam ministrat: […] Iure igitur musica capitur omne quod vivit, quia caelestis anima, qua animatur universitas, originem sunpsit ex musica”.

20 TAMŻE, I 14, 15: „Secundum haec ergo cum ex summon deo mens, ex mente anima fit,, anima vero et condat et vita conpleat omnia quae cecundur, cunctaque hic unus fulgor illuminet et universis appareat, ut in multis speculis per ordinem positis vultus unus, cumque omnia continuis sucsessionibus se sequantur degenerantia per ordinem ad imum meandi: invenietur pressius intuenti a summo deo usque ad ultimam rerum faecem una mutui se vinculis religans et nusquam interrupta connexio” (s. 82-83).

21 Por. PLOTYN, Enneady III 8, 5; V 3, 16; 8, 1; VI 7, 9, Por. ARIST. De gen. et corr. II 10, 336 b 26 inn; ARISTOTE, De la generation et de la corruption, text etabli et traduit par Charles Mugler (Paris: Les Belles Lettres, 1966); ARYSTOTELES, O powstawaniu i niszczeniu, przeł. Leopold Regner, w: ARYSTOTELES, Dzieła wszystkie, t. 2 (Warszawa: PWN, 1990), por. SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 12.

22 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 14, 15: „Et haec est Homeri catena aurea, quam pondere de caelo in terras deum iussisse commemorat”.

23 PLOTYN, Enneady V 2, 1; V 1, 6.

24 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I, VI, 7: „Unum autem, quod monas, id est unitas, dicitur et mas et femina est, par idem atque inpar, ipse non numerus sed fons et origo numerorum” (s. 38).

25 SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 11.

26 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 14, 15: „[…] a summo deo usque ad ultima rerum faecem […] una mutuis se vinculis religans et nusquam interrupta conexio” (s. 82).

27 HOMER, Iliada VIII, 25-30, tłum. Franciszek Ksawery Dmochowski (Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1972), 97.

28 WILHELM Z LORRIS, JAN Z MEUN, Powieść o róży, tłum. Małgorzata Frankowska-Terlecka, Teresa Giermak-Zielińska (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1997), 351.

29 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 2, 14, 16; 6, 8, 20; 14, 6, 15; 17, 12; SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 12.

30 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 14,6,7: „Deus, qui prima causa et est et vocatur, unus omnium, quaeque sunt quaequae videntur esse, princeps et origo est. Hic superabundanti maiestatis fecunditate de se mentem creavit. Haec mens, quae nous vocatur, qua patrem inspicit, plenam similitudinem servat auctoris: animam vero de se creat posteriora recipiens. Rursus anima patrem qua intuetur induitur […]” (s. 80). Por. SCHEDLER Die Philosophie des Macrobius, 13.

31 PLOTYN, Enneady II 9, 2.

32 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium, I 14,6,7: „Haec mens, quae nous vocatur, qua patrem inspicit, plenam similitudinem servat auctoris” (s. 80).

33 TAMŻE, I 6, 8: „Haec illa est mens ex summo data deo, quae vices temporum nesciens in uno semper quod adest consistit aevo […]” (s. 39); PLOTYN, Enn. V 1, 4; V 9, 10; Por. SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 13.

34 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 6, 8: „utpote una, non sit ipsa numerabilis, innumeras tamen generum species et de se creat et intra se continet” (s. 38-39); por. SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 13.

35 PLOTYN, Enneady VI 7, 15; V 9, 9.

36 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I, VI, 8: „Haec monas, initium finisque omnium, neque ipsa prinicpii aut finis sciens, ad summum refertur deum eiusque intellectum a sequentium numero rerum et potestatum sequestrat […]” (s. 38).

37 PLOTYN, Enneady VI 7, 15.

38 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 12, 12: „Ipsum autem Liberum patrem Orphaici vous hylicon suspicantur intellegi, qui ab illo individuo natus in singulos ipse dividitur. Ideo in illorum sacris readitur Titanio furore in membra discreptus et frustis sepultis rursus unus et integer emerisse, quia nous, quem diximus mentem vocari, ex individuo praebendo se dividendum et rursus ex divisio ad individuum revertendo et mundi inplet official et naturae suae archana non deserit” (s. 73); por. SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 14. Na marginesie przypomnę tu w koniecznym skrócie pogląd Makrobiusza na temat znaczenia mitów. Otóż uważa on, iż wśród zmyśleń, czyli mitów, są takie, które mają inny cel, niż tylko rozrywka dla odbiorcy. Są to mity, które za zasłoną słów ukrywają głębszą treść, dostępną dopiero dzięki odpowiedniej interpretacji. Ten pogląd Makrobiusza wywarł wpływ na wielu myślicieli XII wieku, wśród nich na Wilhelma z Conches i Jana z Salisbury. Makrobiusz mówi o mitach w pierwszej księdze swego utworu, gdzie dokonuje ich podziału ze względu na trojakie kryterium: cel, treść i formę. Zauważa, że filozofowie posługują się mitami albo gdy wypowiadają się o Bogu jako Dobru, albo gdy wypowiadają się na temat Idei. Następnie stwierdza, że aczkolwiek w mitach może być zawarta nieprawda (czyli fałsz), na co wskazuje etymologia (fabula to fikcja, bajka, opowieść, legenda, zmyślenie), to mogą one służyć dwom celom. Jeden to przyjemność, a drugi to zachęta do spraw poważnych, na przykład do cnoty; można więc oddzielić mity „niepoważne” od „poważnych”. Bajki „poważne” można podzielić na dwa rodzaje: takie, w których fikcja dotyczy tak treści, jak i formy oraz takie, które łączą prawdziwą treść z fikcyjną formą przedstawienia. Tylko te ostatnie fabulae są przydatne dla filozofa. Wśród nich także należy odróżnić dwie grupy przyjmując za kryterium formę (decorum) przekazu. Może być ona „właściwa” lub „niewłaściwa”. Inaczej mówiąc mity mogą być opowieściami przyzwoitymi lub nieprzyzwoitymi. Przykładem mitów przydatnych dla filozofii są kończący Państwo Platona Sen Era, oraz przedstawiony w VI księdze Rzeczpospolitej Cycerona Sen Scypiona. O wszystkich zaś nieprzydatnych dla filozofa mitach Makrobiusz pisze: „cały ten rodzaj zmyśleń, które jedynie rodzą przyjemność dla uszu, uprawianie mądrości wyrzuca ze swego przybytku do kołysek piastunek” (Hoc totum fabularum genus quod solas aurium delicias profitetur e sacrario suo in nutricum cunas sapientiae tractatus eliminat) Rozważania Makrobiusza wywarły wpływ na kształt dwunastowiecznej dyskusji dotyczącej znaczenia fikcji dla filozofii. W tej dyskusji uczestniczyli między innymi Wilhelm z Conches oraz Jan z Salisbury. Por. MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 1- 2 (s. 16-19). Na ten temat pisałam w artykule „Kilka uwag na temat Commentarii in Ciceronis Somnium Scipionis Makrobiusz a Ambrosiusza Teodosjusza”.

39 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I, 12, 11-12: „Haec est autem hyle, quae omne corpus mundi, quod ubicumque cernimus, ideis inpressa formavit. Sed altissima et purissima pars eius, qua vel sustentatur divina vel constant, nectar vocatur et creditor esse potus deorum; inferior vero atque turbidior potus animarum” (s. 73).

40 TAMŻE, I 14, 6, 7, „animus vero de se creat [mens] posteriori respiciens. Rursus anima patrem, qua intuetur, induitur” (s. 80); por. PLOTYN, Enneady V 1, 7; por. SCHADLER, Die Philosophie des Macrobius, 14.

41 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 14, 7: „[…] regirende respektu in fabricam corporum incorporea ipsa degenerat”; por. PLOTYN, Enneady V 1, 7; 8, 12; IV 7, 13.

42 PLOTYN, Enneady III 9, 2.

43 TAMŻE, V 3, 7.

44 TAMŻE, IV 3, 11.

45 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 14, 7: „et ex sua natura eccipit praebendi sensus praebendique incrementi seminarium, quorum unum eisthetikon, alterum physicon noncupatur” (s. 83).

46 TAMŻE I 14, 8, s. 81: „ideo ab anima natura incipit […]”; zob. PLOTYN, Enneady III 8, 4; IV 4, 13. SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 15.

47 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium II 2, 17, s. 142: „[…] ut, quia impar numerus mas habetur […] quasi solidem omne penetratura”.

48 PLATON, Timajos, 35A, przeł. Paweł Siwek (Warszawa: PWN, 1986).

49 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium, I 12, 6: „Et haec est essentia quam individuam eademque Plato in Timeo, cum de mundanae animae fabrica loqueretur, expressit. Animae enim, sicut mundi ita et hominis unius, modo divisionis repperientur ignarare, si divine naturae simplicitas cogitetur, modo capaces, cum illa per mundi, haec per hominis membra diffunditur” (s. 72). Por. PLOTYN, Enneady I 1,8; IV 1,1; por. SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 16.72 Na ten temat pisałam więcej w książce: Bóg – Kosmos – Człowiek w twórczości Hildegardy z Bingen (Lublin: Wydawnictwo UMCS 2022), 153-163.

50 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 6, 9: „Anima enim aliena a silvstris contagione materiae, tantum se auctori suo ac sibi debens, simplicem sortita naturam, cum se animandae inmensitati universitatis infundat, nullum init tamen cum sua unitate divortium” (s. 39); por. PLOTYN, Enneady I 1, 8; IV 2, 1; SCHELDER, Die Philosophie des Macrobius, 16.

51 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 6, 9: „Vides, ut haec monas orta a prima rerum causa usque ad animam ubique integra et semper individua continuationem potestatis optineat”; „Monada reperies ad animam referri” (s. 39).

52 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium: „anima, quae animarum omnium fons est”. PLOTYN, Enneady III 9, 1.

53 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 11, 11; PLOTYN, Enneady IV 3, 12.

54 PLATON, Timajos 35A-37A; SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 16.

55 Zob. MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 5, 6 (s. 32-54); SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 17.

56 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 5, 4; 6, 23, 34; 19, 21, np. „certi sunt numeri, per quo inter omnia, quae sibi convenienter iunguntur et aptantur, fit iugabilis competentia, nec quicquam potest alteri nisi per hos numeros convenire”; SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 17.

57 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 6, 24: „Harmonia dicitur, id est apta est consonans convenientia, quia hoc spatium est, quo superioribus inferiora conciliat et facit dissona convenire”; por. SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius, 17.

58 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium I 6, 4-5: „Unde intellegi datur hos duos numeros, octo dicet septem, qui multiplicationem annorum perfecti in re publica viri convenerunt, solos idoneos ad efficiendam mundi animam indicatos, quia nihil post autorem potest esse perfectius. […] procedens autem tractatus invenit numeros et ante animam mundi fuisse, […] Hinc est, quod pronuntiare non dubitavere sapientes animam esse numerum se moventem” (s. 37-38); SCHADLER, Die Philosophie des Macrobius, 17.

59 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium II, 15, 6: „Plato enim cum dicit animam esse moveri, id est cum αὐτοκίνητον vocat, non vult eaam inter illa numerary quae ex se quidem videntur moveri sed a causa quae intra se latet moventur: ut moventur animalia auctore quidem alio sed occulto, naam ab anima moventur: aut moventur arbores, quarum etsi non videtur agitator, a naturaa tamen eas interius latent constat agitari: sed Plato ita animam dicit ex se moveri, ut non aliam causam vel extrinsecus accidentem vel interius latentem huius motus dicat auctorem” (s. 197); TAMŻE II, 15, 10: „Ab se ergo ovetur anima, licet animalia vel arbores per se videantur moveri: sed illis, quamvis interius latens, alia tamen causa, id est anima vel natura, motum ministrat: ideo et amittunt hoc quod aliunde sumpserunt: anima vero ita per se movetur ut ignis per se calet, nulla advenientia causa vel illum calefaciente vel hanc movente” (s. 198).

60 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium II 15, 12: „[…] hoc necesse est de anima autocineton nomen intellegi, quod Latina conversion significant per se moveri” (s. 199). W kolejnych akapitach 15 rozdziału II księgi swego komentarza Makrobiusz odnosi się do arystotelesowskiej koncepcji ruchu, tym samym przekazuje także poglądy perypatetyckie na ten temat.

61 Zob. PLOTYN, Enneady VI, 6, 9.

62 PLATON, Timajos, 30 B inn.73 Zob. Martianus CAPELLA, De nuptis Philologiae et Mercurii, IX, ed. U.F. Koop, Frankfurt am Main 1836.

63 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium II 3, 1; II, 5 inn.: „Hinc Plato in Re publica sua, cum sphaerarum caelestium volubilitate tractaret, singulas ait Sirenas singulis orbibus insider, significans sphaerarum motu cantum numinibus exhiberi. Nam Siren deo canens Graeco intellectu valet. Theologi quoque novem Musas octo sphaerarum musicos cantus et unam maximam concinentiam quae confit ex omnibus esse voluerunt. Unde Hesiodus in Theogonia sua octavam Musam Uraniam vocat, quia post septem vegas quae subiectae sunt octava stellifera sphaera superposita proprio nominee caelum vocatur, et ostenderet nonam esse et maximam universitatis […]” (s. 143-161).

64 Poza Makrobiuszem opowiadają m.in. Boecjusz w De institutione musicae (I, 10 inn.) i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach słynnych filozofów (VIII, 12).

65 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium II 3, 4: „Musas esse mundi cantum etiam Etrusci sciunt, qui eas Comenas quasi canenas a canendo dixerunt. Ideo canere caelum etiam theologi conprobantes sosos muicos sacrificiis adhibuerunt, qui apud alios lyra vel cithara, apud nonnullos tibiis aliisve musicis instrumentis, fieri solebant” (s. 144-145).

66 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium II 3, 4: „Mortuos quoque ad sepulturam prosequi oportere cum cantu plurimarum gentium vel regionum instituta sanxerunt persuasion hac, qua post corpus animae ad originem dulcedinis musicae, id est ad caelum, redire credantur” (s. 145).

67 PLATO, De republica 401D ; 411A inn.

68 PLOTYN, Enneady I, 3,1; IV 4, 40.

69 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium II 3,7: „Nam ideo in hac vita omnis anima musicis sonis capitur, ut non soli qui sunt habitu cultiores verum universae quoque barbarae nations cantus quibus vel ad ardorem virtutis animentur vel ad mollitiem voluptatis resolvantur exerceant, quia in corpus defert memoriam musicae cuius in caelo fuit conscia […]” (s. 145).

70 MACROBII, Commentarii in Ciceronis Somnium II 3, 7-8: „Hinc aestimo Orphei vel Amphionis fabulam, quorum alter animalia ratione carentia alter saxa quoque trehere cantibus ferabantur, sumpsisse principium, quia primi forte gentess vel sine rationis cultu barbaras vel saxi instar nullo affect molles ad sensum voluptatis cadendo traherunt” (s. 146).74 Zob. KOWALEWSKA, Bóg – Kosmos – Człowiek, 154, przyp. 294.

Macrobius, Ambrosius Aurelius Theodosius. Comentum Macrobii Ambrosii in somnium Scipionis : manuscript, 1469 Feb. 7. MS Typ 7 Houghton Library, Harvard University

DALSZA LEKTURA

https://www.salon24.pl/u/wawel24/1243467,manifestacje-i-idee

https://www.salon24.pl/u/wawel24/1243638,imiona

https://www.salon24.pl/u/wawel24/1343265,zajrzyjmy-do-wyzszych-sfer-by-bloto-nas-nie-pochlonelo

https://www.salon24.pl/u/wawel24/1243825,synergia-cywilizacji

https://www.salon24.pl/u/wawel24/1243686,poludnie-swiata