Streszczenie
Artykuł podejmuje próbę zastosowania logodygmatu jako teorii organizacyjnej tożsamości do analizy długotrwałych systemów religijnych. Punktem wyjścia jest pozorny paradoks: religie mogą zachowywać rozpoznawalną tożsamość przez setki lub tysiące lat, mimo że w tym czasie zmieniają język, instytucje, środowisko polityczne, praktyki prawne, kulturę materialną, filozoficzny aparat pojęciowy, a niekiedy również podstawowe nośniki kultu. Trwałość taka nie może więc polegać na prostej niezmienności elementów.
Proponuje się model, w którym system religijny posiada hierarchicznie powiązane warstwy: metafizyczną, ontologiczną, semiotyczną, antropologiczną, normatywną, prawną, rytualną, instytucjonalną i kulturową. Zmiana zachodząca w jednej warstwie może być absorbowana przez pozostałe albo wywoływać ich kaskadową reorganizację. Kluczowe znaczenie posiadają przy tym filozoficzne „operatory drugiego rzędu”: systemy pojęciowe Augustyna, Bonawentury, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Awicenny, Awerroesa czy Majmonidesa nie są traktowane jako bezpośrednie przyczyny rozwoju religii, lecz jako narzędzia reorganizujące przestrzeń dopuszczalnych relacji między bytem, Bogiem, naturą, wolą, znakiem, dobrem i normą.
Szczególnej analizie poddano relację między metafizyką istnienia a prawem naturalnym, chrześcijańską semiotykę Wcielenia, islamską semiotykę słowa i orientacji, żydowską hermeneutykę przymierza oraz nowoczesne systemy immanentnego wytwarzania znaczenia. Główna teza artykułu głosi, że tożsamość systemu religijnego jest reprodukowana poprzez zdolność reorganizacji relacji między jego warstwami przy zachowaniu ograniczonego zbioru inwariantów i operatora genealogicznego rozpoznania.
1. Od tożsamości substancjalnej do tożsamości reorganizacyjnej
Klasyczna intuicja dotycząca tożsamości zakłada zwykle jakiś rodzaj trwałego substratu. Rzecz pozostaje sobą, ponieważ zachowuje określony zestaw właściwości, strukturę albo substancję. Systemy historyczne sprawiają jednak trudność takiemu ujęciu.
Chrześcijaństwo I wieku, średniowieczne chrześcijaństwo łacińskie i chrześcijaństwo XXI wieku różnią się ogromnie pod względem struktury organizacyjnej, języka, stosunku do państwa, kultury materialnej czy filozoficznego aparatu pojęciowego. Podobnie islam VII wieku nie jest instytucjonalnie identyczny z islamem osmańskim ani ze współczesnymi społeczeństwami muzułmańskimi. Judaizm okresu Drugiej Świątyni i judaizm rabiniczny również nie stanowią identycznych konfiguracji praktyk i instytucji.
A jednak we wszystkich tych przypadkach operujemy kategorią ciągłości.
Logodygmat proponuje w takiej sytuacji przesunięcie pytania:
Nie: które elementy pozostały niezmienione?
Lecz: jaka organizacja zmiany pozwoliła systemowi nadal rozpoznawać kolejne własne stany jako należące do tej samej genealogii?
Tożsamość można wtedy ujmować nie jako niezmienność struktury, lecz jako ciągłość operatora reorganizacji.
2. Religia jako system wielowarstwowy
Samo pojęcie religii nie posiada jednej bezspornej definicji; współczesna filozofia religii i religioznawstwo wskazują na trudność stworzenia definicji obejmującej wszystkie tradycje na podstawie jednego kryterium, takiego jak wiara w Boga, rytuał czy instytucja.
Dla logodygmatu bardziej użyteczne jest dlatego ujęcie funkcjonalno-strukturalne.
System religijny można rozumieć jako organizację co najmniej dziewięciu współzależnych warstw:
metafizyka
↓
ontologia
↓
antropologia
↓
semiotyka
↓
etyka
↓
prawo
↓
rytuał
↓
instytucja
↓
kultura
Nie jest to jednokierunkowy łańcuch przyczynowy. Poszczególne poziomy oddziałują na siebie zwrotnie.
Zmiana praktyki społecznej może wymusić reinterpretację prawa.
Zmiana prawa może wpłynąć na antropologię.
Nowa filozofia może dostarczyć kategorii, dzięki którym dawna doktryna zostaje ułożona w nową strukturę pojęciową.
Dlatego trafniejsze jest przedstawienie religii jako wielopoziomowej przestrzeni sprzężeń.
3. Głębokość zmiany
Nie wszystkie transformacje mają jednak ten sam ciężar systemowy.
Zmiana stroju duchowieństwa jest innym zdarzeniem niż zmiana rozumienia Boga.
Zmiana języka liturgicznego ma inne konsekwencje niż zanegowanie Wcielenia.
Można więc mówić o głębokości reorganizacji.
Im głębszej warstwy dotyczy zmiana, tym większą część systemu może ona wymagać do ponownego uporządkowania.
Schematycznie:
zmiana kulturowa
→ lokalna adaptacja
natomiast:
zmiana metafizyczna
→ ontologia
→ antropologia
→ etyka
→ prawo
→ praktyka.
Powstaje zatem możliwość efektu kaskadowego.
4. Filozofia jako operator drugiego rzędu
Tutaj szczególnego znaczenia nabiera historia filozofii.
Nie należy budować prostych genealogii typu:
Tomasz stworzył chrześcijański model prawa,
Szkot stworzył woluntaryzm,
Awicenna stworzył metafizykę islamu.
Tego rodzaju zdania nadmiernie redukują złożone systemy historyczne.
Lepsze jest pojęcie operatora drugiego rzędu.
Filozofia nie musi dostarczać religii nowych dogmatów. Może natomiast zmieniać strukturę relacji między już istniejącymi pojęciami.
Przykładowo może inaczej powiązać:
Boga – byt – naturę – rozum – wolę – dobro – normę.
Wówczas nie zmienia się pojedyncza treść.
Zmienia się gramatyka generowania kolejnych treści.
5. Awicenna: reorganizacja problemu istoty i istnienia
Awicenna jest jednym z najlepszych przykładów tego mechanizmu.
Jego analiza istoty i istnienia stworzyła ramę, w której istotę można rozpatrywać niezależnie od faktu jej istnienia, podczas gdy byt konieczny posiada inną strukturę modalną niż byty możliwe. Współczesne badania traktują ten moment jako centralny dla późniejszego rozwoju metafizyki zarówno w świecie islamu, jak i poza nim.
Znaczenie tego rozróżnienia przekroczyło granice systemu, w którym powstało.
Filozofia łacińska przejęła wiele kategorii awicenniańskich, ale następnie dokonała ich transformacji. Źródła historyczne potwierdzają silne oddziaływanie filozofii arabskiej i islamskiej zarówno na Tomasza, jak i na Szkota.
Logodygmatycznie możemy nazwać to:
transplantacją operatora pojęciowego.
System nie musi przejąć obcej metafizyki w całości.
Może przejąć narzędzie różnicowania, a następnie włączyć je do własnej organizacji znaczenia.
6. Tomasz: actus essendi jako reorganizacja ontologiczna
U Tomasza z Akwinu relacja istoty i istnienia otrzymuje własną, charakterystyczną konstrukcję.
W stworzeniach istota nie jest swoim istnieniem; esse aktualizuje istotę. W Bogu natomiast nie zachodzi takie złożenie — boska istota jest istnieniem. Tomistyczna metafizyka jest więc zbudowana wokół szczególnego statusu aktu istnienia oraz absolutnej prostoty Boga.
Nie należy przy tym mówić, że istnienie jest wobec istoty „zewnętrzne” w sensie przestrzennym czy mechanicznym.
Precyzyjniej:
esse jest wobec istoty nieredukowalnym aktem jej aktualności.
To bardzo ważna różnica.
Powstaje bowiem architektura:
essentia
+
actus essendi
→
ens actu
Ontologia nie jest tutaj jedynie opisem treści rzeczy.
Musi wyjaśnić fakt jej aktualności.
7. Od actus essendi do prawa naturalnego
Ta metafizyczna organizacja współgra z charakterystycznym modelem etycznym.
U Tomasza dobro człowieka pozostaje związane z jego naturą, a rozum praktyczny umożliwia rozpoznawanie podstawowych zasad działania. Prawo naturalne stanowi uczestnictwo stworzenia rozumnego w porządku prawa wiecznego i obejmuje fundamentalne nakazy związane z ludzkimi dobrami i naturalnymi skłonnościami.
Możemy więc przedstawić model:
byt
↓
natura
↓
dobro
↓
rozum praktyczny
↓
lex naturalis
↓
lex humana
Nie oznacza to, że metafizyka Tomasza mechanicznie „produkuje” jego teorię prawa.
Istnieje jednak wyraźna zgodność strukturalna:
jeżeli natura rzeczy posiada poznawalną strukturę, norma może być rozumiana jako rozpoznawanie porządku wcześniejszego od aktu ustawodawcy.
8. Prawo naturalne jako znak otwarty
W ten sposób problem prawny staje się również problemem semiotycznym.
Norma prawa pozytywnego nie musi być ostatecznym źródłem własnego sensu.
Może wskazywać:
norma → natura → dobro.
Wtedy obowiązujące zdanie prawne funkcjonuje jak znak otwarty.
Jego znaczenie nie wyczerpuje się w samej procedurze jego ustanowienia.
Ostateczne odniesienie normatywne leży poza systemem prawa pozytywnego.
W tym sensie klasyczne prawo naturalne posiada strukturę analogiczną do religijnego znaku:
znak nie ustanawia sam tego, do czego odsyła.
9. Duns Szkot: inny sposób organizacji bytu
Duns Szkot zmienia rozkład akcentów.
Jego metafizyka wiąże się z jednoznacznością pojęcia bytu, formalnym rozróżnieniem, teorią haecceitas oraz bardzo silnie rozwiniętą modalnością. Stanford Encyclopedia podkreśla zarówno szkotystyczną uniwokację, jak i charakterystyczne rozumienie indywidualności i prawa naturalnego.
Należy jednak unikać zbyt prostego równania:
Tomasz = actus
Szkot = istnienie jako modus.
U Szkota kategoria modus intrinsecus odnosi się przede wszystkim do wewnętrznych sposobów bytu, szczególnie skończoności i nieskończoności. Jego odejście od tomistycznej konstrukcji esse jest realne, ale nie daje się sprowadzić do zdania, że „istnienie jest tylko modusem”.
Dlatego trafniejsza opozycja brzmi:
Tomasz
aktualizacja ontologiczna
Szkot
determinacja formalno-modalna.
10. Szkot i modalność normy
Jeszcze ciekawsze konsekwencje pojawiają się w etyce.
Szkot rozumie prawo naturalne w ścisłym sensie bardzo restrykcyjnie: należą do niego przede wszystkim normy konieczne, których zaprzeczenie prowadziłoby do sprzeczności. Znaczna część innych norm pozostaje bardziej zależna od boskiego ustanowienia i kontyngencji.
Dlatego jego model normatywny można schematycznie przedstawić jako rozdzielenie:
konieczności normatywnej
od
kontyngentnego ustanowienia.
Nie daje to podstaw do prostego twierdzenia:
Szkot → pozytywizm prawny.
Pozwala jednak zauważyć zmianę strukturalną.
Pytanie:
„jaki porządek wynika z natury?”
zostaje uzupełnione przez pytanie:
„który porządek jest konieczny, a który mógłby zostać ustanowiony inaczej?”
Ontologia modalna otwiera więc inną przestrzeń możliwości normatywnych.
11. Franciszkańska różnorodność: Bonawentura nie jest Szkotem
Szczególnie ważne jest rozróżnienie wewnątrz tradycji franciszkańskiej.
Bonawentura i Szkot należą do tego samego zakonu, lecz ich projekty filozoficzne nie są identyczne.
Bonaventura pozostaje znacznie bliżej augustyńskiej teorii iluminacji oraz symboliczno-anagogicznej interpretacji stworzenia. Jego filozofia przedstawia świat jako układ śladów prowadzących ku Pierwszej Zasadzie.
Szkot natomiast buduje znacznie bardziej autonomiczną teorię poznania i jest jednym z autorów, którzy przyczynili się do odejścia od klasycznych teorii iluminacji.
Nie możemy więc stworzyć jednolitego równania:
franciszkanie = jedna metafizyka.
Możemy natomiast mówić o rodzinie odmiennych reorganizacji, powstających we wspólnym środowisku intelektualnym.
12. Bonawentura: semiotyka świata
Bonaventura jest szczególnie ważny dla naszego modelu ze względu na sposób, w jaki organizuje relację między stworzeniem i transcendencją.
Świat jest dla niego czytelny jako ślad; człowiek może przechodzić od stworzeń ku ich zasadzie.
Można to zapisać:
res
↓
vestigium
↓
significatio
↓
transcendentia.
Znak nie domyka się na sobie.
Nie tworzy sam tego, do czego odnosi.
Jego funkcją jest przekroczenie własnej materialności.
To model bardzo odmienny od radykalnie autopoietycznej semiozy.
13. Chrześcijaństwo jako semiotyka Wcielenia
Chrześcijaństwo posiada jeszcze głębszy fundament semiotyczny: Wcielenie.
Jeżeli Logos może wejść w materialność, materia nie jest z definicji niezdolna do pośredniczenia sacrum.
Stąd rozwinięcie chrześcijańskiej kultury:
obrazu,
ikony,
relikwii,
ciała,
przestrzeni sakralnej,
sakramentu.
Nie każda forma chrześcijaństwa wykorzystuje je w jednakowy sposób, a historyczny ikonoklazm pokazuje, że status obrazu był przedmiotem sporów. Niemniej reprezentacja materialna uzyskała w dużej części chrześcijaństwa bardzo wysoki status.
Możemy więc mówić o semiotyce:
transcendencja → Wcielenie → reprezentacja → odniesienie.
14. Islam: brak ikonizacji nie oznacza braku znaku
Islam rozwija inną gramatykę semiotyczną.
Nie jest religią pozbawioną znaków ani kulturą konsekwentnie niefiguratywną. Sztuka islamska znała przedstawienia figuratywne, zwłaszcza w kontekstach świeckich i rękopiśmiennych; natomiast przestrzeń kultowa rozwinęła szczególnie silną preferencję dla kaligrafii, ornamentu roślinnego i geometrii.
Dlatego przeciwstawienie powinno wyglądać nie tak:
chrześcijaństwo = znak
islam = brak znaku,
lecz:
chrześcijaństwo
reprezentacja i prototyp
islam
słowo, wskazanie i orientacja.
15. Ikona i mihrab
Różnicę można przedstawić poprzez dwa typy operatorów.
Ikona
„spójrz poprzez mnie”
Obraz organizuje relację poprzez przedstawienie.
Mihrab
„zwróć się poprzez mnie”
Nie przedstawia Boga.
Organizuje kierunek.
W ten sposób można przeciwstawić:
semiotykę reprezentacji
i
semiotykę adresowalności.
Obie pozostają otwarte ku transcendencji, ale inaczej organizują jej niedostępność.
16. Āya: znak bez podobieństwa
Islamska kategoria āya szczególnie dobrze pokazuje, że ograniczenie ikonizacji nie oznacza ograniczenia semiotyki.
Objawienie oraz elementy stworzenia mogą funkcjonować jako znaki.
Semiotyka islamska może więc być interpretowana jako układ:
Bóg
↓
znak
↓
rozpoznanie,
przy czym znak nie musi posiadać podobieństwa do transcendentnego referentu.
To niezwykle istotne.
Relacja może istnieć bez reprezentacyjnego podobieństwa.
W chrześcijaństwie Wcielenie umożliwia mocniejszą semiotykę obecności.
W islamie tawḥīd sprzyja silniejszemu zabezpieczeniu różnicy pomiędzy znakiem i Bogiem.
17. Prawo islamskie: Objawienie nie eliminuje interpretacji
Podobne uproszczenie należy odrzucić w analizie prawa.
Nie jest adekwatne przeciwstawienie:
chrześcijaństwo = rozum i prawo naturalne
versus
islam = arbitralna norma objawiona.
Klasyczna jurysprudencja islamska rozwinęła niezwykle rozbudowany aparat interpretacyjny dotyczący semantyki objawienia, wnioskowania, analogii i normatywnych konsekwencji tekstu. Badania nad uṣūl al-fiqh pokazują trwałe napięcia między stanowiskami mocniej związanymi z objawieniem i stanowiskami pozostawiającymi większą przestrzeń rozumowemu rozpoznaniu normatywności.
Dlatego bardziej adekwatny schemat wygląda:
Objawienie
↓
interpretacja
↔
rozumowanie
↓
fiqh.
18. Awerroes: natura i Objawienie
Awerroes jest dla naszego studium szczególnie interesujący, ponieważ pokazuje możliwość silnego arystotelesowskiego racjonalizmu rozwijanego wewnątrz świata islamskiego.
Współczesna literatura rekonstruuje u niego możliwość koncepcji niepisanego prawa natury, dostępnego rozumowi i niesprzecznego z prawem objawionym.
To pokazuje, że nie istnieje prosta mapa:
chrześcijaństwo → natura
islam → wola.
W obu tradycjach pojawiały się konkurujące sposoby konfiguracji:
rozum – natura – Objawienie – wola – norma.
Różnice dotyczą przede wszystkim architektury zależności, nie obecności lub braku poszczególnych elementów.
19. Judaizm: prawo jako pamięć systemu
Judaizm daje trzeci model.
Prawo nie jest tutaj łatwo oddzielalne od przymierza, praktyki wspólnotowej i pamięci.
Halacha nie funkcjonuje po prostu jako analog świeckiego kodeksu prawnego.
Stanowi sposób organizowania życia wspólnoty poprzez interpretację tradycji.
Można więc zarysować schemat:
przymierze
↓
Tora
↓
interpretacja
↓
halacha
↓
praktyka
↓
reprodukcja wspólnoty.
Norma jest jednocześnie elementem pamięci systemowej.
20. Majmonides: kolejny przypadek transplantacji
Majmonides pokazuje, jak bardzo przepuszczalne były intelektualne granice średniowiecznych systemów religijnych.
Jego projekt rozwija się w środowisku filozofii islamicate i pozostaje w dialogu z arystotelizmem oraz tradycją filozofii arabskiej, a jednocześnie służy reinterpretacji judaizmu i jego prawa.
Nie mamy więc prostych trzech bloków:
chrześcijaństwo | islam | judaizm.
Mamy sieć migracji operatorów pojęciowych.
To ważna korekta dla każdej teorii cywilizacyjnej.
21. Transplantacja operatora
Możemy teraz zdefiniować nową kategorię logodygmatu:
Transplantacja operatora jest przejęciem przez system narzędzia organizacji znaczenia powstałego w innym systemie bez koniecznego przejęcia pierwotnej całości doktrynalnej, w której narzędzie to funkcjonowało.
Przykład:
Awicenna
↓
rozróżnienie istoty i istnienia
↓
translacja łacińska
↓
Tomasz / Szkot
↓
nowe konfiguracje chrześcijańskiej metafizyki.
To nie zwykłe „zapożyczenie”.
System dokonuje metabolizmu pojęcia.
22. Norma jako znak
Połączenie semiotyki i prawa pozwala pójść dalej.
Każda norma posiada:
formę znaku
oraz
zasadę odniesienia.
Możemy wyróżnić trzy idealne modele.
Model naturalnoprawny
norma → natura → dobro
Model objawieniowy
norma → Objawienie → Bóg
Model pozytywistyczno-systemowy
norma → kompetencja → procedura → system
Pierwsze dwa modele pozostają referencyjnie otwarte.
Trzeci może osiągać wysoki stopień operacyjnego domknięcia.
23. Spór normatywny jako spór semiotyczny
W tej perspektywie klasyczny spór:
prawo naturalne vs pozytywizm
nie jest wyłącznie sporem o źródła prawa.
Jest również sporem o strukturę znaku normatywnego.
Prawnik naturalista pyta:
do czego norma powinna odnosić?
Pozytywista pyta:
według jakiej reguły norma należy do systemu?
To dwa różne pytania.
Pierwsze ma charakter referencyjny.
Drugie operacyjny.
24. Kultura jako pamięć skompresowana
Metafizyka, semiotyka i prawo mogą następnie zostać skompresowane w kulturze.
Człowiek nie musi znać Summa theologiae, aby funkcjonować w kulturze przez wieki kształtowanej przez chrześcijańskie rozumienie małżeństwa, czasu, śmierci czy osoby.
Nie musi znać teorii uṣūl al-fiqh, aby uczestniczyć w kulturze społecznej ukształtowanej przez islamskie normy.
Kultura przechowuje część wcześniejszych rozstrzygnięć w postaci:
rytuałów,
kalendarza,
architektury,
języka,
instytucji,
zwyczajów,
obrazów,
tabu,
praktyk rodzinnych.
Można ją więc określić jako:
skompresowaną pamięć operacyjną systemu znaczenia.
25. Reorganizacja może zachować formę i zmienić sens
Szczególnie interesujący jest przypadek, w którym nośnik pozostaje ten sam.
Święto nadal istnieje.
Kościół nadal stoi.
Symbol nadal funkcjonuje.
Ale zmienia się struktura odniesienia.
Możemy mieć przejście:
święto religijne
→
tradycja narodowa
→
rytuał rodzinny
→
wydarzenie konsumpcyjne.
Materialny znak trwa.
Zmienia się logodygmat, który go interpretuje.
To pokazuje, że tożsamość nośnika nie gwarantuje tożsamości systemu znaczenia.
26. Judaizm: reorganizacja przez substytucję
Zniszczenie Świątyni Jerozolimskiej jest modelowym przypadkiem systemowej reorganizacji.
Utrata centralnego miejsca kultu nie spowodowała zaniku judaizmu.
Nastąpiło przesunięcie funkcjonalnego ciężaru ku:
tekstowi, interpretacji, modlitwie, wspólnocie i praktyce.
Logodygmatycznie możemy mówić o:
substytucji nośnika funkcjonalnego.
System nie odtworzył utraconej struktury.
Przeorganizował jej funkcje.
27. Chrześcijaństwo: reorganizacja przez translację
Chrześcijaństwo wykazuje inną zdolność.
Jego historię można czytać jako serię translacji:
świat żydowski → świat hellenistyczny
greka → łacina
wspólnota → Kościół imperialny
patrystyka → scholastyka
Europa → system globalny.
Każda translacja wymaga przepisania znaczenia na nową przestrzeń kulturową.
Nie chodzi tylko o tłumaczenie języka.
Chodzi o przekład struktury sensu.
28. Islam: reorganizacja wokół silnych inwariantów
Islam daje kolejny model.
Jego ogromna historyczna różnorodność współistnieje z silnymi punktami stabilizacji:
Koran,
tawḥīd,
proroctwo Muhammada,
podstawowe praktyki,
orientacja ku Mekce.
Dlatego jego trwałość można interpretować jako:
wysoką elastyczność środowiskową przy mocnej ochronie wybranych inwariantów systemowych.
To ważne.
System może zmieniać się właśnie dlatego, że nie wszystko zmienia się jednakowo łatwo.
29. Inwariant i przestrzeń możliwości
Możemy więc zaproponować ogólną formułę:
SYSTEM = INWARIANT + PRZESTRZEŃ DOPUSZCZALNYCH TRANSFORMACJI
Inwariant nie musi być pojedynczym dogmatem.
Może być relacją.
Przykładowo chrześcijański inwariant może obejmować określony sposób organizacji relacji:
Bóg – Chrystus – zbawienie – wspólnota.
Konkretne instytucjonalne postacie tej relacji mogą natomiast ulegać zmianie.
30. Próg tożsamości
Jeżeli jednak wszystkie zmiany można uznać za reorganizację, teoria staje się niefalsyfikowalna.
Potrzebujemy zatem pojęcia:
progu tożsamości.
Jest to moment, w którym:
zmieniona konfiguracja nie może już zostać odtworzona przez operator identyfikacyjny systemu jako własna kontynuacja.
Mamy więc:
transformacja < próg
→ ten sam system
transformacja ≥ próg
→ bifurkacja / nowy system / rozpad.
31. Bifurkacja
Reformacja jest dobrym przykładem złożonej bifurkacji.
Nie powstała po prostu „inna religia”.
Powstały odrębne systemy wyznaniowe zachowujące jednocześnie identyfikację chrześcijańską.
To pokazuje, że tożsamość ma charakter hierarchiczny.
Można być:
odrębnym systemem na poziomie konfesyjnym,
a równocześnie częścią tego samego systemu na poziomie genealogii chrześcijańskiej.
32. Religia i autopoiesis
Tutaj ujawnia się interesujący konflikt z klasyczną teorią systemów.
Luhmann analizuje religię jako jeden z funkcjonalnie zróżnicowanych systemów nowoczesnego społeczeństwa; sekularyzacja oznacza w tym modelu między innymi konieczność uznania autonomii innych systemów, takich jak prawo, nauka czy gospodarka.
Na poziomie organizacyjnym religia rzeczywiście wykazuje autopoiesis:
reprodukuje komunikację,
interpretuje własne teksty,
tworzy role,
ustanawia autorytety,
reprodukuje rytuały.
Ale religia klasyczna równocześnie twierdzi:
ostateczne źródło znaczenia nie jest produktem jej własnych operacji.
Dlatego należy rozróżnić:
autopoiesis formy religijnej
od
autopoiesis źródła sensu.
Pierwsza jest możliwa.
Druga byłaby sprzeczna z transcendentnym roszczeniem systemu.
33. Znak otwarty i system otwarty referencyjnie
Możemy wprowadzić tutaj bardziej precyzyjną kategorię.
Religia może być:
operacyjnie częściowo domknięta
i równocześnie:
referencyjnie otwarta.
To rozwiązuje część napięcia.
System sam organizuje swoje komunikacje, ale twierdzi, że ich referent nie został przez system skonstruowany.
Schemat:
operacje systemu
→ znak
→ transcendentne odniesienie.
34. Ateizm nie jest przeciwreligią symetryczną
Do modelu należy włączyć także ateizm, ale nie jako kolejną religię.
Ateizm może oznaczać tylko stanowisko dotyczące istnienia Boga.
Nie musi dostarczać:
etyki,
prawa,
antropologii,
rytuału,
instytucji.
Znacznie bardziej interesujące są systemy immanentnej organizacji znaczenia.
35. Sekularyzacja jako reorganizacja przestrzeni możliwości
Nowoczesność nie musi zastępować religii jednym konkurencyjnym systemem.
Może zmienić samo środowisko.
Luhmannowska teoria funkcjonalnego zróżnicowania dobrze pokazuje społeczeństwo, w którym prawo, nauka, gospodarka, polityka, edukacja i religia reprodukują własne kryteria operacyjne.
Powstaje:
wielosystemowa immanencja.
Znaczenie może być organizowane bez jednego centrum transcendentnego.
36. Religia nie znika — zmienia pozycję
Sekularyzacja nie musi zatem oznaczać prostego zaniku religii.
Może oznaczać zmianę jej miejsca:
z systemu integrującego znaczną część życia społecznego
do jednego z wielu wyspecjalizowanych systemów funkcjonalnych. Taką interpretację rozwija właśnie teoria Luhmanna.
Dla logodygmatu jest to przykład:
reorganizacji systemu poprzez zmianę środowiska systemowego.
System pozostaje, ale zmienia się struktura jego relacji z otoczeniem.
37. Cztery modele transformacji
Na podstawie analizy można wyróżnić cztery idealne typy.
I. Translacja
System zachowuje rdzeń, przenosząc go do nowej kultury.
Przykład: chrześcijaństwo.
II. Substytucja
System zastępuje utracony nośnik innym.
Przykład: judaizm rabiniczny.
III. Stabilizacja rdzenia
System utrzymuje silne inwarianty przy szerokiej zmienności otoczenia.
Przykład: islam.
IV. Absorpcja
Elementy systemu zostają przejęte przez inny porządek znaczenia.
Przykład: sekularyzacja znaków religijnych.
Nie są to typy wyłączne. Jeden system może wykorzystywać kilka mechanizmów jednocześnie.
38. Pięć podstawowych operatorów logodygmatycznych
Całe case study pozwala wyróżnić pięć operatorów.
1. Operator translacji
przenosi znaczenie pomiędzy kulturami.
2. Operator substytucji
zastępuje nośnik przy zachowaniu funkcji.
3. Operator transplantacji
importuje obce narzędzie pojęciowe.
4. Operator reinterpretacji
zmienia relację między tekstem i kontekstem.
5. Operator stabilizacji
chroni inwarianty przed zmianą.
To właśnie konfiguracja tych operatorów może decydować o trwałości systemu.
39. Głęboka gramatyka systemu
Najważniejszym pojęciem może być jednak głęboka gramatyka.
Nie składa się ona z pojedynczych dogmatów.
Określa raczej, jakie relacje między pojęciami są dopuszczalne.
Przykładowo:
Czy Bóg może być przedstawiany?
Czy materia może pośredniczyć transcendencji?
Czy norma jest dobra dlatego, że została nakazana?
Czy jest nakazana dlatego, że jest dobra?
Czy natura jest poznawalnym źródłem normy?
Czy Objawienie wymaga interpretacji?
Czy rozum może wyprowadzić normę niezależnie od tekstu?
Czy prawo stanowione może utracić obowiązywanie z powodu sprzeczności z prawem wyższym?
Te pytania wyznaczają przestrzeń możliwości systemu.
40. Metafizyka jako ogranicznik przestrzeni możliwości
W tym sensie metafizyka nie jest tylko jednym z poziomów.
Pełni funkcję ogranicznika transformacji.
Jeżeli system przyjmuje radykalną transcendencję Boga, nie każda forma reprezentacji może być dopuszczalna.
Jeżeli przyjmuje Wcielenie, otwierają się inne możliwości semiotyczne.
Jeżeli natura posiada obiektywną strukturę dobra, powstaje określony model prawa naturalnego.
Jeżeli większy ciężar otrzymuje kontyngencja i wola, zmienia się modalność normy.
Metafizyka określa więc nie tyle pojedyncze odpowiedzi, ile:
zbiór odpowiedzi możliwych bez przekroczenia granic systemu.
41. Model pełny logodygmatu religijnego
Możemy teraz przedstawić pełną strukturę:
42. Teza dotycząca filozofów
Rola Tomasza, Szkota, Bonawentury, Awicenny czy Awerroesa może być teraz ujęta precyzyjnie.
Nie są oni „twórcami cywilizacji”.
Są:
operatorami reorganizacji głębokiej gramatyki systemów znaczenia.
Awicenna zmienia sposób stawiania problemu istoty i istnienia.
Tomasz przekształca tę problematykę w metafizykę actus essendi.
Szkot przesuwa ciężar ku uniwokacji, formalności, modalności i indywidualności.
Bonawentura rozwija semiotykę stworzenia i poznawczego przekroczenia.
Awerroes wzmacnia konkurencyjny model arystotelesowskiej inteligibilności świata i relacji rozumu z prawem.
43. Falsyfikowalność case study
Logodygmat nie powinien traktować historii religii jako materiału ilustracyjnego dobieranego do teorii.
Religia powinna teorię testować.
Teoria musi wyjaśnić:
jak system może zachować tożsamość po utracie centralnej instytucji;
jak może importować obce kategorie filozoficzne bez utraty własnego rdzenia;
jak identyczny tekst może funkcjonować w różnych konfiguracjach historycznych;
dlaczego określone zmiany pozostają reformą, a inne prowadzą do schizmy lub powstania nowego systemu;
jak różne semiotyki religijne wpływają na kulturę materialną;
jak metafizyka wpływa na możliwe sposoby uzasadniania prawa;
dlaczego sekularyzacja może zmieniać znaczenie elementu bez jego materialnego usunięcia;
jak rozpoznać próg utraty tożsamości.
Jeżeli logodygmat nie potrafi rozróżnić reorganizacji od dowolnej zmiany, teoria jest zbyt słaba.
44. Konkluzja
Religia jest jednym z najbardziej wymagających przypadków teorii tożsamości systemowej.
Jej historia pokazuje bowiem, że trwałość nie oznacza niezmienności.
System może:
zmienić język,
utracić terytorium,
wymienić instytucje,
przejąć obcą filozofię,
zmienić kulturę materialną,
przebudować prawo,
przeorganizować rytuał,
a mimo to zachować rozpoznawalną ciągłość.
Nie oznacza to jednak, że wszystko może zostać zmienione.
System posiada inwarianty oraz granice transformacji.
Dlatego:
tożsamość nie jest ani prostą substancją, ani czystą projekcją obserwatora. Jest reprodukowaną zdolnością systemu do reorganizowania własnych struktur w granicach przestrzeni możliwości wyznaczonej przez jego głęboką gramatykę.
Metafizyka określa najgłębsze relacje możliwe w systemie.
Semiotyka określa, jak system może reprezentować albo wskazywać to, co uznaje za rzeczywiste.
Etyka i prawo przekładają tę strukturę na normatywność.
Kultura utrwala jej skutki w praktykach, symbolach i instytucjach.
Zmiana środowiska uruchamia reorganizację.
A tożsamość trwa tak długo, jak długo reorganizacja nie niszczy operatora, który pozwala systemowi rozpoznać kolejne swoje postacie jako należące do tej samej genealogii znaczenia.
45. Teza końcowa
Najkrótsza formuła całego studium brzmi:
Religia nie trwa pomimo transformacji. Religia trwa poprzez zdolność organizowania transformacji.
Ale po uwzględnieniu metafizyki, znaku i prawa możemy ją jeszcze wzmocnić:
System religijny zachowuje tożsamość wtedy, gdy potrafi zmieniać swoje formy, instytucje, normy i kulturowe nośniki, nie tracąc głębokiej gramatyki określającej relację między tym, co istnieje, tym, co znaczy, tym, co obowiązuje, i tym, co przekracza system.
Właśnie w tym sensie religia staje się laboratorium logodygmatu.
Nie jest bowiem przykładem rzeczy pozostającej niezmienną przez tysiąclecia.
Jest przykładem czegoś znacznie bardziej interesującego:
systemu, który zachowuje siebie dzięki temu, że potrafi nieustannie stawać się innym, nie stając się jeszcze czymś innym.
Komentarze
Pokaż komentarze (4)