Od transcendencji do życia przeżywanego

Streszczenie

Religia może być analizowana jako system doktryn, instytucji, praktyk społecznych, norm albo znaków. Taki opis pozostaje jednak niepełny, jeżeli nie wyjaśnia procesu, dzięki któremu abstrakcyjne odniesienie do rzeczywistości ostatecznej staje się realnym elementem ludzkiego życia. Człowiek nie tylko rozpoznaje religijne znaczenia. Odczuwa lęk i nadzieję, doświadcza winy, wdzięczności, miłości, zachwytu i przynależności, oczekuje zbawienia albo obawia się kary, a następnie wykonuje określone gesty, przestrzega norm, uczestniczy w rytuałach, świętach i wspólnotach.

Dlatego wcześniejszy model siedmiu rationes — ratio essendi, cognoscendi, narrandi, significandi, agendi, loci et temporis oraz memoriae — należy zachować, ale osadzić w szerszej strukturze. Rationes opisują gramatykę znaczenia. Nie wyjaśniają jednak samodzielnie, dlaczego znaczenie staje się dla człowieka egzystencjalnie ważne ani dlaczego zostaje przekształcone w działanie. Konieczne jest uwzględnienie dwóch dodatkowych, poprzecznych wymiarów: affectus, obejmującego emocjonalną i motywacyjną relację człowieka z religijnym światem znaczenia, oraz praxis, w której znaczenie zostaje ucieleśnione i zmaterializowane.

Powstaje model RATIO – AFFECTUS – PRAXIS. Religia przeżywana istnieje dopiero w ich sprzężeniu. Judaizm, chrześcijaństwo i islam odpowiadają na podobne pytania dotyczące Boga, Objawienia, historii, normy, przestrzeni, czasu i pamięci, lecz różnią się sposobami organizowania relacji między nimi. Jednocześnie we wszystkich trzech tradycjach odnajdujemy napięcia między bojaźnią i miłością, karą i nadzieją, normą i internalizacją, indywidualnym doświadczeniem i wspólnotą.

Główna teza artykułu głosi, że religia jest nie tylko systemem znaczenia, lecz systemem transformacji znaczenia w egzystencjalną relewancję, motywację i praktykę.

1. Problem: sama metafizyka nie tworzy jeszcze religii przeżywanej

Można zrekonstruować metafizykę religii.

Można pytać:

czym jest Bóg,

jaka jest relacja Boga i świata,

czym jest Objawienie,

czym jest człowiek,

czy istnieje życie po śmierci,

czym jest dobro.

Można również zrekonstruować jej semiotykę:

czym jest krzyż,

co oznacza Tora,

jak funkcjonuje Koran,

dlaczego określona przestrzeń staje się sakralna.

Nadal jednak pozostaje zasadnicze pytanie:

dlaczego człowiek miałby się tym przejmować?

To pytanie jest konieczne, jeżeli chcemy przejść od religii jako systemu treści do religii jako rzeczywiście przeżywanego sposobu życia.

Badania nad lived religion właśnie dlatego odchodzą od redukowania religijności do deklarowanych przekonań i oficjalnej doktryny. Nancy Ammerman wskazuje na ucieleśnienie, materialność, emocje, estetykę, moralność i narrację jako wzajemnie związane wymiary praktyki religijnej. [1]

2. Siedem rationes pozostaje aktualnych — ale nie wystarcza

Dotychczasowy model wyróżniał siedem pytań.

Ratio essendi

Co istnieje ostatecznie?

Ratio cognoscendi

Skąd człowiek może o tym wiedzieć?

Ratio narrandi

Jak zostaje to przełożone na historię i postać?

Ratio significandi

Jak może zostać oznaczone?

Ratio agendi

Jak należy wobec tego działać?

Ratio loci et temporis

Gdzie i kiedy znaczenie zostaje aktualizowane?

Ratio memoriae

Jak zostaje przekazane dalej?

Model ten pozostaje użyteczny. Problem polega na tym, że opisuje przede wszystkim strukturę racjonalno-semiotyczną.

Między:

„wiem, co oznacza zbawienie”

a:

„pragnę zbawienia”

zachodzi jednak zasadnicza różnica.

Tak samo między:

„rozumiem pojęcie sądu”

a:

„obawiam się sądu”.

Potrzebujemy zatem drugiej osi.

3. AFFECTUS — dlaczego znaczenie zaczyna człowieka obchodzić?

Nazwijmy tę oś:

AFFECTUS

Obejmuje ona:

lęk – nadzieję – miłość – wdzięczność – winę – skruchę – zaufanie – zachwyt – pragnienie – poczucie bezpieczeństwa – przynależność.

Emocja nie jest ornamentem dodanym do racjonalnej religii.

Może decydować o tym, które doświadczenie zostanie w ogóle uznane za znaczące.

Współczesne badania nad rytuałem i religijnym doświadczeniem wskazują właśnie na znaczenie takich stanów jak zachwyt, lęk, nadzieja, wdzięczność czy respekt; emocje mogą ponadto wzmacniać pamięć określonych rytuałów i więź grupową. [2]

Dlatego sekwencja:

doświadczenie → znaczenie

jest zbyt krótka.

Powinniśmy raczej przyjąć:

DOŚWIADCZENIE → AFEKTYWNA RELEWANCJA → ADRESOWALNOŚĆ → INTERPRETACJA → ZNACZENIE.

4. Brakująca transformacja: semantyzacja

Wcześniejszy komentarz do tekstu trafnie wskazał problem przejścia:

sfera duchowa → racjonalność sensu.

Nie istnieje automatyczna transformacja tego rodzaju.

Pomiędzy nimi pojawia się to, co można nazwać:

semantyzacją duchową

czyli procesem, w którym doświadczenie:

zostaje wyróżnione afektywnie;

zostaje odniesione do podmiotu;

rodzi pytanie;

zostaje poddane interpretacji;

otrzymuje znaczenie.

Przykładowo:

śmierć bliskiej osoby

nie jest jeszcze teologią śmierci.

Najpierw pojawia się:

ból – utrata – lęk – pustka

następnie:

„co ta śmierć oznacza?”

i dopiero później możliwe są interpretacje:

zmartwychwstanie,

 sąd,

 życie wieczne,

 skończoność,

 absurd,

 pamięć,

 naturalny koniec organizmu.

Filozofia doświadczenia religijnego analogicznie rozdziela samo wystąpienie określonego doświadczenia od dalszej epistemicznej oceny interpretacji, którą podmiot mu nadaje. [3]

5. RATIO – AFFECTUS – PRAXIS

Pełny model wymaga zatem trzech wymiarów.

RATIO

Odpowiada:

co to znaczy?

Obejmuje metafizykę, epistemologię, narrację, semiotykę i normę.

AFFECTUS

Odpowiada:

co to znaczy dla mnie?

Obejmuje nadzieję, lęk, miłość, winę, zaufanie, pragnienie i wdzięczność.

PRAXIS

Odpowiada:

co wobec tego rzeczywiście robię?

Obejmuje ciało, modlitwę, post, rytuał, pielgrzymkę, święto, świątynię i praktykę moralną.

Religia przeżywana powstaje dopiero w ich przecięciu:

RATIO × AFFECTUS × PRAXIS → RELIGIA PRZEŻYWANA.

Nie jest to równanie matematyczne, lecz model relacyjny.

6. Ratio essendi: rzeczywistość ostateczna

Pierwsze pytanie pozostaje metafizyczne:

co rzeczywiście istnieje?

Judaizm

Punktem centralnym jest jeden Bóg pozostający w relacji ze stworzeniem i historią przymierza.

Chrześcijaństwo

Monoteizm zostaje organizowany przez doktrynę Trójcy i Wcielenia. W chrześcijańskiej filozofii i teologii osoba Chrystusa nie jest jedynie przekazicielem Objawienia: Wcielenie samo staje się centralnym elementem struktury Objawienia i relacji Boga z człowiekiem. 

Islam

Centralna pozostaje jedyność Boga — tawḥīd — oraz radykalne rozróżnienie Stwórcy i stworzenia. Klasyczna filozofia islamicate rozwinęła bardzo różne racjonalizacje tej relacji i rozbudowane teorie Objawienia, proroctwa i boskich atrybutów. [4]

Ale na poziomie affectus Bóg nie pozostaje wyłącznie pojęciem metafizycznym.

Może stać się:

kimś, kogo człowiek kocha, komu ufa, wobec kogo odczuwa bojaźń, od kogo oczekuje przebaczenia albo sprawiedliwości.

7. Bóg jako przedmiot nie tylko poznania, lecz relacji

Tutaj zaczyna się przejście od metafizyki do religii.

Stwierdzenie:

„Bóg istnieje”

jest inne od:

„ufam Bogu”.

Jeszcze inne od:

„kocham Boga”.

I jeszcze inne od:

„obawiam się Jego sądu”.

Już Tomasz z Akwinu nie redukował wiary do teoretycznego przekonania o istnieniu Boga; w jego ujęciu wiara posiada fundamentalną orientację ku samemu Bogu. [5]

Religia przekształca więc:

obiekt metafizyczny

w:

partnera relacji egzystencjalnej.

To jedno z najważniejszych przejść całego modelu.

8. Ratio cognoscendi: skąd człowiek wie?

W trzech religiach pojawiają się wspólne elementy:

Objawienie – tekst – tradycja – rozum – świadectwo – interpretacja,

lecz konfiguracja ich wzajemnych relacji jest odmienna.

W judaizmie Tora i tradycja interpretacyjna pozostają podstawowymi nośnikami Objawienia; klasyczna filozofia żydowska wypracowywała również różne sposoby uzgadniania rozumu i Objawienia. Saadja stanowi dobry przykład świadomego łączenia obu źródeł poznania religijnego. 

Chrześcijaństwo szczególnie mocno organizuje Objawienie wokół osoby Chrystusa, podczas gdy islam skupia się na Objawieniu przekazywanym prorokowi i koranicznym słowie; klasyczna filozofia islamska intensywnie problematyzowała przy tym stosunek filozoficznego poznania do proroctwa i Objawienia. 

Ale również tutaj poznanie nie wystarcza.

Człowiek może uznać zdanie za prawdziwe, a mimo to pozostać wobec niego egzystencjalnie obojętny.

9. Ratio narrandi: Abraham, Mojżesz, Jezus, Muhammad

Dlatego religia przechodzi od pojęcia do historii.

Abraham kompresuje w jednej opowieści:

wezwanie – wiarę – obietnicę – próbę – przymierze.

Mojżesz:

wyzwolenie – prawo – Synaj – wspólnotę.

Jezus:

Wcielenie – nauczanie – cierpienie – śmierć – Zmartwychwstanie – zbawienie.

Muhammad:

Objawienie – proroctwo – hidżrę – wspólnotę – wzorzec życia religijnego.

Narracja nie tylko przekazuje informację.

Uruchamia identyfikację emocjonalną.

Człowiek współczuje, lęka się, ma nadzieję, podziwia, utożsamia się, odczuwa wdzięczność.

Dlatego postać fundacyjna jest zarazem:

węzłem semantycznym i afektywnym.

10. Od narracji do emocji

Historia Abrahama nie działa identycznie jak abstrakcyjne zdanie:

„wiara wymaga zaufania”.

Historia Pasji nie działa identycznie jak:

„cierpienie może posiadać znaczenie soteriologiczne”.

Narracja umożliwia afektywną kompresję teorii.

W tym miejscu można dostrzec, dlaczego religia społecznie żyje bardziej:

Abrahamem, Jezusem i Muhammadem

niż:

Awicenną, Tomaszem czy Szkotem.

Ci drudzy reorganizują metapoziom pojęciowy.

Pierwsi organizują pamięć, emocję i identyfikację.

11. Ratio significandi: znak musi nie tylko znaczyć — musi oddziaływać

Następnym etapem jest semiotyka.

Krzyż.

Zwój Tory.

Kaligrafia koraniczna.

Mihrab.

Światło.

Dźwięk.

Gest.

Znak posiada funkcję referencyjną, ale w religii może również posiadać funkcję afektywną.

Krzyż może wywołać:

wdzięczność,

współczucie,

poczucie winy,

nadzieję.

Tekst święty może wywołać:

cześć,

poczucie bezpieczeństwa,

lęk,

zachwyt.

Architektura sakralna współtworzy doświadczenie poprzez skalę, przestrzeń, światło, dźwięk i materialność. Badania nad religią przeżywaną i architekturą religijną wskazują, że materialne otoczenie nie jest biernym tłem, ale może kształtować i ograniczać praktykę wspólnot religijnych. [6]

12. Ratio agendi: dlaczego człowiek wykonuje normę?

Tutaj pojawia się problem, którego poprzednia wersja tekstu rzeczywiście nie rozwijała dostatecznie.

Norma mówi:

„powinieneś”.

Ale dlaczego człowiek ma ją wykonać?

Możliwych motywacji jest wiele:

boję się kary

oczekuję nagrody

mam nadzieję na zbawienie

kocham Boga

nie chcę naruszyć przymierza

czuję wdzięczność

uważam normę za wewnętrznie dobrą

tak postępuje moja wspólnota

takim człowiekiem chcę być.

A zatem ratio agendi posiada własną ekonomię motywacyjną.

13. Kara i nagroda: religijny interes egzystencjalny

Najbardziej oczywistym mechanizmem jest:

działanie → konsekwencja.

W tradycjach religijnych pojawiają się:

sąd,

kara,

nagroda,

przebaczenie,

zbawienie,

błogosławieństwo,

życie przyszłe.

Można więc wprowadzić kategorię:

interesu egzystencjalnego

albo, w kontekście życia przyszłego:

interesu eschatologicznego.

Nie używam słowa „interes” pejoratywnie.

Chodzi o sytuację, w której religijny obraz świata odpowiada człowiekowi również na pytanie:

„co stanie się ze mną?”

To zasadniczo zwiększa jego motywacyjną siłę.

14. Religia zawiera zatem również racjonalność instrumentalną

W poprzednim modelu przeciwstawialiśmy:

racjonalność instrumentalną

jak osiągnąć X?

oraz:

racjonalność sensu

dlaczego X ma wartość?

Ale religia może zawierać obie równocześnie.

Najpierw:

zbawienie jest dobrem ostatecznym.

To racjonalność sensu.

Następnie:

jeżeli pragnę zbawienia, jakie działania powinienem podejmować?

To już racjonalność instrumentalna.

Powstaje:

DOBRO OSTATECZNE

 ↓

 PRAGNIENIE / NADZIEJA

 ↓

 INTERES EGZYSTENCJALNY

 ↓

 NORMA

 ↓

 DZIAŁANIE.

Religia nie tylko nadaje więc sens celowi.

Może również określać drogi jego osiągania.

15. Ale religii nie można zredukować do kalkulacji

To ważne zastrzeżenie.

Gdyby religia działała wyłącznie według:

„zrobię dobro, ponieważ otrzymam nagrodę”,

mielibyśmy prostą gospodarkę eschatologiczną.

Same tradycje religijne często dokonują jednak rozróżnienia pomiędzy różnymi poziomami motywacji.

U Tomasza z Akwinu pojawia się np. różnica pomiędzy lękiem służebnym, związanym z obawą przed karą, i bojaźnią synowską, odnoszącą się do czci Boga i lęku przed oddzieleniem od najwyższego dobra. Tomasz wprost zauważa również, że do przestrzegania norm można być pobudzanym zarówno nadzieją nagrody, jak i strachem przed karą. [7]

Jeszcze dalej idzie miłość:

dobro zostaje wykonane nie po to, aby uniknąć kary, lecz dlatego, że samo zostaje uznane za dobre.

W chrześcijańskiej tradycji nadzieja uzyskuje przy tym status jednej z podstawowych cnót teologicznych. 

16. Trzy podstawowe poziomy motywacji

Możemy więc skonstruować idealtypową sekwencję.

I. Motywacja sankcyjna

„robię, ponieważ boję się kary”.

II. Motywacja teleologiczna

„robię, ponieważ pragnę dobra lub zbawienia”.

III. Motywacja relacyjno-aksjologiczna

„robię, ponieważ kocham, ufam albo uznaję działanie za samo w sobie dobre”.

Nie oznacza to koniecznie etapów chronologicznych.

Ten sam człowiek może posiadać wszystkie trzy motywacje jednocześnie.

17. Judaizm: bojaźń, miłość, przymierze

W judaizmie sama „bojaźń Boga” nie powinna być utożsamiana wyłącznie ze strachem przed sankcją.

Biblijny język yirah obejmuje również cześć, respekt i właściwą relację wobec Boga, podczas gdy przykazanie miłości Boga stanowi jeden z centralnych motywów Tory.[8]

Dlatego uproszczony schemat:

Bóg → prawo → strach → posłuszeństwo

byłby błędny.

Bardziej adekwatna jest konfiguracja:

PRZYMIERZE – BOJAŹŃ – MIŁOŚĆ – WIERNOŚĆ – NORMA – WSPÓLNOTA.

Badania historyczne nad emocjami w judaizmie pokazują ponadto, że lęk i nadzieja mogą działać jako czynniki budowania granic grupy oraz kształtowania wspólnotowych postaw. [9]

18. Chrześcijaństwo: strach, nadzieja i miłość

Chrześcijaństwo dysponuje szczególnie rozwiniętą triadą:

wiara – nadzieja – miłość.

Jednocześnie istnieją:

sąd – kara – piekło – przebaczenie – zbawienie – życie wieczne.

Oznacza to, że świat religijny może być dla człowieka jednocześnie:

źródłem obawy,

źródłem nadziei,

przestrzenią miłości,

źródłem poczucia winy,

możliwością przebaczenia.

Właśnie ta dynamika pokazuje, dlaczego affectus nie może być sprowadzony do jednego mechanizmu kary i nagrody. Tomaszowskie rozróżnienia między strachem służebnym, nadzieją, miłością oraz bojaźnią synowską same pokazują stopniowanie religijnej motywacji. [10]

19. Islam: khawf i rajāʾ

Analogicznie w islamie nie można zredukować religijnej emocjonalności do strachu.

Klasyczna tradycja zna silne napięcie między:

khawf — lękiem / bojaźnią

oraz

rajāʾ — nadzieją.

Wczesne nurty ascetyczne mogły bardzo mocno eksponować strach, lecz równocześnie podkreślano potrzebę nadziei, aby religijna bojaźń nie prowadziła do rozpaczy i bezczynności. [11]

Do tego dochodzą:

ufność,

wdzięczność,

miłosierdzie Boga,

miłość,

pragnienie bliskości Boga.

Dlatego także tutaj właściwy model jest relacyjny:

BOJAŹŃ ↔ NADZIEJA ↔ MIŁOSIERDZIE ↔ ZAUFANIE ↔ DZIAŁANIE.

20. Poczucie winy i przebaczenie

Istotnym elementem afektywnej architektury religii jest również:

naruszenie normy → wina → skrucha → możliwość pojednania.

Nie wystarcza bowiem powiedzieć:

norma została naruszona.

Religia może przekształcić formalną transgresję w doświadczenie odnoszone do osoby i jej relacji z Bogiem lub wspólnotą.

Powstaje:

czyn

 → ocena

 → wina

 → skrucha

 → rytuał / modlitwa / restytucja

 → przebaczenie / pojednanie.

To bardzo dobry przykład przejścia:

RATIO → AFFECTUS → PRAXIS.

21. Potrzeba sprawiedliwości

Do modelu trzeba dodać również coś więcej niż indywidualny strach przed karą.

Świat empiryczny nie zawsze realizuje sprawiedliwość.

Dobry człowiek może cierpieć.

Sprawca może uniknąć sankcji.

Krzywda może pozostać nienaprawiona.

Religijny horyzont sądu może więc odpowiadać również na pytanie:

czy niesprawiedliwość świata zostanie kiedykolwiek domknięta?

Nadzieja eschatologiczna staje się w takim przypadku nie tylko interesem jednostki, lecz oczekiwaniem ostatecznej sprawiedliwości.

22. Potrzeba przynależności

Religia nie odpowiada wyłącznie:

„kim jest Bóg?”

ale również:

„kim jesteśmy my?”

Lud przymierza.

Kościół.

Umma.

Parafia.

Rodzina religijna.

Wspólnota modlitwy.

Dlatego pomiędzy podmiotem i transcendencją pojawia się trzeci element:

JA → MY → SACRUM.

Badania nad rytuałem pokazują, że synchronizacja działania, wspólna emocja i kosztowne sygnały zaangażowania mogą wzmacniać więzi, uczenie społeczne i współpracę w grupie. [12]

Przynależność nie jest więc marginalnym produktem ubocznym religii.

Może być jednym z fundamentalnych mechanizmów jej przeżywania.

23. PRAXIS: religia musi wejść w ciało

Do samego ratio i affectus trzeba dodać trzeci wymiar.

Człowiek nie tylko:

wie,

ani tylko:

czuje.

Człowiek:

robi.

Klęka.

Stoi.

Idzie.

Pości.

Spożywa.

Milczy.

Śpiewa.

Recytuje.

Dotyka.

Pielgrzymuje.

Religia staje się więc w pełni przeżywana wtedy, gdy:

znaczenie zostaje wykonane ciałem.

Badania nad religią przeżywaną właśnie dlatego traktują ucieleśnienie i materialność jako autonomiczne wymiary praktyki religijnej, a nie jedynie efekty wcześniejszych przekonań. [13]

24. Rytuał jako sprzężenie ratio, affectus i praxis

Rytuał jest miejscem, w którym trzy wymiary spotykają się szczególnie wyraźnie.

Judaizm — Pesach

ratio: Exodus, przymierze, pamięć

 affectus: wdzięczność, przynależność, pamięć cierpienia i wyzwolenia

 praxis: opowieść, pokarm, stół, rodzina, gest.

Chrześcijaństwo — Eucharystia

ratio: Chrystus, Ostatnia Wieczerza, zbawienie

 affectus: wdzięczność, skrucha, nadzieja, wspólnota

 praxis: słowo, chleb, wino, gest, wspólne uczestnictwo.

Islam — ṣalāt

ratio: Bóg, Objawienie, obowiązek modlitwy

 affectus: pokora, bojaźń, zaufanie, skupienie

 praxis: oczyszczenie, kierunek, recytacja, pokłon, rytm ciała.

Religijne prawo i praktyki wszystkich trzech tradycji regulują rytuały, święta, przejścia życiowe i obowiązki wiernych, choć ich struktura i zakres są odmienne. [14]

25. Ratio loci: świątynia jako znaczenie wykonane przestrzenią

Analogiczny mechanizm występuje w przestrzeni.

Synagoga

akcentuje:

Torę – czytanie – modlitwę – wspólnotę – pamięć.

Kościół

może organizować:

ołtarz – krzyż – obraz – sakrament – procesję – światło.

Meczet

szczególnie wyraziście organizuje:

qiblę – mihrab – recytację – wspólny kierunek modlitwy.

Architektura nie jest więc jedynie pojemnikiem.

Może być:

materialnym diagramem religijnej relacji.

26. Kościół: „spójrz” i „uczestnicz”

W chrześcijańskiej przestrzeni sakralnej Wcielenie oraz rozwinięta w wielu tradycjach teologia materialnego pośrednictwa umożliwiają szczególnie rozbudowaną kulturę:

przedstawienia,

relikwii,

obrazów,

ołtarza,

sakramentu.

Nie wszystkie nurty chrześcijaństwa wykorzystują ją jednakowo.

Można jednak mówić o silnej możliwości:

uobecnienia znaczenia poprzez materialność.

27. Meczet: „zwróć się”

W meczecie szczególnie czytelna jest odmienna dominantа.

Mihrab nie przedstawia Boga.

Wskazuje qiblę.

Ciało zostaje skierowane.

Powstaje:

ZNAK → KIERUNEK → CIAŁO → DZIAŁANIE.

Dlatego wcześniejsza formuła nadal jest użyteczna:

ikona:

„spójrz poprzez mnie”.

mihrab:

„zwróć się poprzez mnie”.

Są to idealne typy funkcji semiotycznej, nie wyczerpujące opisy chrześcijaństwa i islamu.

28. Ratio temporis: święto jako znak czasu

Świątynia organizuje:

gdzie?

Święto:

kiedy?

Rytuał:

co zrobić tutaj i teraz?

Pesach

przekształca pamięć Exodusu w rytm życia rodziny i wspólnoty.

Wielkanoc

przekształca narrację Pasji i Zmartwychwstania w czas liturgiczny.

Ramadan

organizuje nie tylko pamięć religijną, lecz również ciało poprzez zmianę rytmu jedzenia, modlitwy i życia codziennego.

Czas astronomiczny staje się więc:

czasem semantycznym.

29. Ratio memoriae: emocja pomaga pamiętać

Pamięć także nie jest czysto informacyjna.

Człowiek szczególnie silnie pamięta wydarzenia:

dramatyczne,

radosne,

straszne,

wspólnotowe,

wyjątkowe.

Teorie rytuału wskazują właśnie na różnicę między częstymi, rutynowymi praktykami i rzadkimi rytuałami o wysokim pobudzeniu emocjonalnym; te drugie mogą silnie osadzać się w pamięci epizodycznej i tworzyć intensywne więzi. [15]

Religia posiada zatem nie tylko:

pamięć tekstualną,

ale również:

pamięć afektywną i cielesną.

30. Pamięć pokoleniowa

Pierwszy świadek umiera.

Aby doświadczenie religijne przetrwało, potrzebna jest transformacja:

wydarzenie

 → świadectwo

 → opowieść

 → tekst

 → rytuał

 → emocja

 → pamięć

 → kolejne pokolenie.

Religia jest pod tym względem niezwykle rozwiniętym systemem transmisji znaczenia poza biologiczny czas pojedynczego człowieka.

31. Tabela porównawcza: siedem rationes oraz affectus i praxis

Tabela ma charakter idealtypowy. Każda z trzech tradycji zawiera wielką różnorodność historyczną, geograficzną i konfesyjną; współczesne badania porównawcze podkreślają zarówno podobieństwa, jak i odmienność norm, rytuałów, instytucji oraz sposobów organizowania życia wiernych. [16]

32. Tabela pokazuje jeszcze coś ważniejszego

Nie istnieje prosty model:

dogmat → zachowanie.

Pomiędzy nimi znajdują się:

emocja, motywacja, wspólnota, ciało, pamięć i materialność.

Pełniejsza relacja wygląda:

METAFIZYKA → ZNACZENIE → AFEKT → MOTYWACJA → PRAKTYKA

ale sprzężenie działa także odwrotnie:

PRAKTYKA → AFEKT → INTERPRETACJA → ZNACZENIE.

Ktoś może najpierw uczestniczyć w pielgrzymce albo rytuale, a dopiero później reinterpretować własne przekonania.

Religia przeżywana nie jest więc prostym „wykonaniem” doktryny.

33. Religia jako system sprzężeń zwrotnych

Właściwy model nie jest drabiną, lecz obiegiem:

RATIO

 ↕

 AFFECTUS

 ↕

 PRAXIS

 ↕

 PAMIĘĆ

 ↕

 WSPÓLNOTA

 ↕

 RATIO.

Praktyka może pogłębiać emocję.

Emocja może zmieniać interpretację.

Interpretacja może zmieniać normę.

Zmiana normy może zmienić rytuał.

Rytuał może tworzyć nową pamięć.

Właśnie dlatego religia jest dynamicznym systemem znaczenia.

34. Od transcendencji do życia przeżywanego — model pełny

Możemy teraz przedstawić cały proces.

DOŚWIADCZENIE GRANICZNE / DUCHOWE

 ↓

AFEKTYWNA RELEWANCJA

to jest dla mnie ważne

 ↓

ADRESOWALNOŚĆ

to dotyczy mnie

 ↓

SEMANTYZACJA

co to znaczy?

 ↓

RATIO SPIRITUALIS

dlaczego pytam o przekroczenie?

 ↓

RATIO ESSENDI

co naprawdę istnieje?

 ↓

RATIO COGNOSCENDI

skąd o tym wiem?

 ↓

RATIO NARRANDI

jak to opowiedzieć?

 ↓

 ABRAHAM – MOJŻESZ – JEZUS – MUHAMMAD

 ↓

RATIO SIGNIFICANDI

jak to oznaczyć?

 ↓

 TEKST – KRZYŻ – SŁOWO – OBRAZ – KIERUNEK

 ↓

AFFECTUS

LĘK – NADZIEJA – MIŁOŚĆ – WINA – WDZIĘCZNOŚĆ – ZAUFANIE

 ↓

INTERES EGZYSTENCJALNY

co to oznacza dla mojego życia i losu?

 ↓

RATIO AGENDI

jak należy żyć?

 ↓

PRAXIS

NORMA – CIAŁO – MODLITWA – POST – RYTUAŁ

 ↓

RATIO LOCI ET TEMPORIS

ŚWIĄTYNIA – ŚWIĘTO – PIELGRZYMKA

 ↓

RATIO MEMORIAE

TEKST – RODZINA – WSPÓLNOTA – PAMIĘĆ

 ↓

RELIGIA PRZEŻYWANA

35. Dlaczego człowiek potrzebuje religijnego affectus?

Nie dlatego, że „emocja zastępuje rozum”.

Affectus pełni inną funkcję:

przekształca znaczenie w relewancję egzystencjalną.

Można znać teorię śmierci.

Ale dopiero własna śmiertelność może uczynić ją pytaniem osobistym.

Można znać pojęcie dobra.

Ale dopiero poczucie winy może sprawić, że pytanie moralne staje się doświadczeniem własnym.

Można znać doktrynę zbawienia.

Ale dopiero nadzieja sprawia, że jest ona:

możliwą przyszłością podmiotu.

Dlatego:

RATIO mówi „co jest”; AFFECTUS mówi „co to dla mnie znaczy”.

36. A praxis odpowiada: „co z tym zrobię?”

Dopiero trzeci etap przekształca:

znaczenie + emocję

w:

działanie.

Nadzieja może prowadzić do modlitwy.

Wina — do skruchy.

Wdzięczność — do dziękczynienia.

Przynależność — do wspólnego święta.

Bojaźń — do przestrzegania zakazu.

Miłość — do działania przekraczającego kalkulację sankcji.

Religia osiąga wówczas poziom:

ucieleśnionego znaczenia.

37. Człowiek nie żyje metafizyką

To pozostaje jednym z najważniejszych wniosków poprzedniego tekstu.

Przeciętny człowiek nie żyje na co dzień:

actus essendi Tomasza,

szkotystyczną uniwokacją,

modalnością Awicenny,

teorią intelektu Awerroesa.

Żyje:

historią Abrahama,

Jezusem,

Muhammadem,

przykazaniem,

modlitwą,

świętem,

pogrzebem,

ślubem,

pielgrzymką,

nadzieją,

lękiem,

winą,

przebaczeniem.

Filozofia opisuje głęboką gramatykę.

Religia przeżywana funkcjonuje poprzez interfejs narracyjno-afektywno-praktyczny.

38. Ostateczna korekta siedmiu rationes

Siedem rationes należy więc zachować.

Ale nie można już przedstawiać ich jako samowystarczalnej sekwencji.

Są one jedną osią większej konstrukcji.

Oś I — RATIO

metafizyka – poznanie – narracja – znak – norma – przestrzeń/czas – pamięć.

Oś II — AFFECTUS

zachwyt – lęk – nadzieja – miłość – wina – wdzięczność – zaufanie – pragnienie.

Oś III — PRAXIS

ciało – gest – rytuał – świątynia – święto – wspólnota – praktyka moralna.

Pełna religia pojawia się dopiero jako:

organizacja trzech osi wokół określonego odniesienia do rzeczywistości ostatecznej.

39. Konkluzja

Religia nie powstaje przez prostą drogę:

transcendencja → dogmat → zachowanie.

Pomiędzy transcendencją a zachowaniem znajduje się człowiek.

Człowiek:

doświadcza,

 odczuwa,

 pyta,

 interpretuje,

 ma nadzieję,

 boi się,

 kocha,

 pragnie,

 zapamiętuje

 i działa.

Dopiero dlatego abstrakcyjna metafizyka może stać się religią przeżywaną.

40. Teza końcowa

Pierwotną formułę:

religia jest translacją rzeczywistości ostatecznej na warunki ludzkiego życia

należy zachować, ale rozwinąć.

Pełna transformacja wygląda:

TRANSCENDENCJA → DOŚWIADCZENIE → AFEKTYWNA RELEWANCJA → SEMANTYZACJA → RATIO → AFFECTUS → MOTYWACJA → PRAXIS → PAMIĘĆ → RELIGIA PRZEŻYWANA.

A zatem:

metafizyka mówi człowiekowi, co jest;

 narracja — co się wydarzyło;

 semiotyka — jak może być obecne;

 affectus — dlaczego ma to dla niego znaczenie;

 nadzieja i lęk — co może zyskać albo utracić;

 norma — jak powinien żyć;

 praxis — co rzeczywiście robi;

 świątynia i święto — gdzie i kiedy to wykonuje;

 pamięć — jak świat ten przechodzi do następnego pokolenia.

Najkrótsza formuła całego modelu brzmi zatem:

Religia nie jest tylko racjonalną organizacją transcendencji. Jest organizacją transcendencji jako znaczenia, emocji i działania.

Albo jeszcze syntetyczniej:

**RATIO nadaje religii strukturę.

AFFECTUS nadaje jej egzystencjalną siłę.

 PRAXIS nadaje jej ciało.**

Dopiero ich współdziałanie tworzy życie religijne.

Przypisy

[1] Nancy T. Ammerman, Studying Lived Religion: Contexts and Practices, New York University Press, 2021; eadem, „Finding Religion in Everyday Life”, Sociology of Religion 75(2), 2014, s. 189–207. W rozwijanym przez Ammerman modelu praktyka religijna obejmuje m.in. duchowość, ucieleśnienie, materialność, emocje, estetykę, moralność i narrację. 

[2] Zob. Georgia Petridou, Richard Gordon, Jörg Rüpke (red.), Senses, Cognition, and Ritual Experience in the Roman World, Cambridge University Press, 2024; Harvey Whitehouse, Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission, AltaMira Press, 2004. Badania te pozwalają łączyć rytuał z emocją, pamięcią i różnymi mechanizmami transmisji. 

[3] Mark Webb, „Religious Experience”, Stanford Encyclopedia of Philosophy; Michael Wynn, „Phenomenology of Religion”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ważne jest rozróżnienie fenomenologicznego charakteru doświadczenia od epistemicznej oceny przekonań z niego wyprowadzanych. 

[4] Jon McGinnis, „Arabic and Islamic Philosophy of Religion”, Stanford Encyclopedia of Philosophy; Fouad Ben Ahmed, „Ibn Rushd [Averroes]”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. 

[5] Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II–II, q. 1–16; zob. także hasło „Faith”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, omawiające Tomaszowe rozumienie wiary jako orientacji ku rzeczywistości boskiej, a nie wyłącznie akceptacji propozycji. 

[6] Ammerman, Studying Lived Religion; Katie Day i Elise Edwards, badania nad społecznym znaczeniem budynków religijnych. Materialna przestrzeń religijna może zarówno umożliwiać, jak i ograniczać sposoby praktykowania religii. 

[7] Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II–II, q. 19, q. 22. Tomasz rozróżnia timor servilis i timor filialis oraz analizuje nadzieję nagrody i strach przed karą jako motywatory przestrzegania norm. 

[8] Por. Pwt 6,4–5; Prz 1,7; Ps 130,5–7. Terminy odnoszone do „bojaźni Boga” funkcjonują w kontekście szerszej relacji obejmującej również miłość, zaufanie, przymierze i nadzieję.

[9] Carol A. Newsom, The Spirit within Me: Self and Agency in Ancient Israel and Second Temple Judaism, Yale University Press; zob. także analizę lęku i nadziei w literaturze starożytnego judaizmu w studiach nad historią emocji. 

[10] Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II–II, q. 17–22 oraz II–II, q. 23–46. W chrześcijańskiej tradycji scholastycznej lęk przed karą nie wyczerpuje religijnej motywacji; nadzieja i miłość otrzymują odmienny i wyższy status. 

[11] Christopher Melchert, „Exaggerated Fear in the Early Islamic Renunciant Tradition”, Journal of the Royal Asiatic Society 21(3), 2011; Karen Bauer, „Emotion in the Qur'an: An Overview”, Journal of Qur'anic Studies 19(2), 2017. Melchert pokazuje m.in. napięcie między intensywnym lękiem i koniecznością zachowania nadziei. 

[12] Harvey Whitehouse i współautorzy, prace dotyczące rytuału, kooperacji i więzi grupowej; wspólne rytuały mogą działać poprzez synchronizację, emocję i sygnalizowanie zaangażowania. 

[13] Meredith B. McGuire, Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life, Oxford University Press, 2008; Nancy T. Ammerman, Studying Lived Religion, 2021. Religia przeżywana obejmuje ciało, materialność i praktykę, a nie tylko deklarowane przekonania. 

[14] Norman Doe, Comparative Religious Law: Judaism, Christianity, Islam, Cambridge University Press, 2018. Doe porównuje m.in. obowiązki wiernych, praktyki wspólnotowe, obrzędy przejścia, święta, pielgrzymki oraz organizację religijnych wspólnot. 

[15] Harvey Whitehouse, Arguments and Icons: Divergent Modes of Religiosity, Oxford University Press, 2000; Robert N. McCauley, „Ritual, Memory, and Emotion: Comparing Two Cognitive Hypotheses”, w: Jensine Andresen (red.), Religion in Mind, Cambridge University Press, 2001. 

[16] Norman Doe, Comparative Religious Law, 2018. Metoda porównawcza musi uwzględniać zarówno strukturalne podobieństwa judaizmu, chrześcijaństwa i islamu, jak i ich wewnętrzną różnorodność. Współczesne badania historyczne podkreślają ponadto wzajemne współkształtowanie się tych tradycji, co dodatkowo utrudnia traktowanie ich jako trzech całkowicie izolowanych bloków. 

Literatura podstawowa

Ammerman, Nancy T., Sacred Stories, Spiritual Tribes: Finding Religion in Everyday Life, Oxford University Press, 2013. 

 Ammerman, Nancy T., Studying Lived Religion: Contexts and Practices, New York University Press, 2021.

 Doe, Norman, Comparative Religious Law: Judaism, Christianity, Islam, Cambridge University Press, 2018. 

 James, William, The Varieties of Religious Experience, Longmans, Green & Co., 1902.

 McGuire, Meredith B., Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life, Oxford University Press, 2008.

 Otto, Rudolf, Das Heilige, 1917.

 Whitehouse, Harvey, Arguments and Icons: Divergent Modes of Religiosity, Oxford University Press, 2000.

 Whitehouse, Harvey, Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission, AltaMira Press, 2004.

 Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, szczególnie II–II, q. 17–22.